金刚经讲录-第18部分

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‘住心无住’这一科分二小科，戊一、略明就是第十九分，经文说：行布施而不住相，就是‘住心无住’，与前面第四分者同。戊二、详示，就是详细的开示。‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’身相叫做‘色身’，他是属于色法，属于色尘，是眼睛能看得见的。眼睛所对的境界叫做‘色尘’，故名之为‘色身’。这个地方有‘具足’这二个字，他就是完全圆满的意思。完全的色身，圆满的色身，就是指佛的报身。前面经文上‘可以身相见如来不？’那是指应化身，还有一句‘可以三十二相见如来不？’那还是指应化身，那个身相就是丈六金身。到了第二十分，这个‘色身’是个‘总相’。‘色身具足’就是很圆满，这是指报身佛的身相。佛有三身，应身、报身、法身。现在解释经文，‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊！如来不应以具足色身见。’这段经文的‘如来’是指法身佛。释迦佛问：‘须菩提！你意下以为怎样？你想要见到法身佛，是否可以依著具足圆满身相的报身佛见到呢？’。‘不也，世尊！’须菩提回答说：‘那是不可以的，世尊。’，‘如来不应以具足色身见。’这个‘如来’，是指法身如来。法身如来，他是无相，不能依著报身佛的‘具足色身’上见，报身佛的身相虽圆满具足，但他还是个相，‘凡所有相，皆是虚妄。’你又怎能在报身佛圆满的身相上见到‘真如理体’的无相‘法身’呢？这下面，须菩提自己再加以解释，‘何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’金刚经上的三连句，就是‘三谛’的道理。须菩提尊者，从第十四分起，他就‘深解义趣’了，他自己很了解这‘三谛’的道理，也很能替佛说这‘三谛’的道理。因为佛说的‘具足色身’，就是圆满具足的这个报身，这还是有个相在，‘凡所有相，皆是虚妄。’报身也是因缘生法。报身又从那里来的呢？这是释迦佛在无量的‘阿僧祇劫’努力修因修来的。这还是无量因缘所生出来的，因缘生法，无有自性，当体即空，所以如来说‘具足色身，即非具足色身’，当体就是空无自性的。‘是名具足色身’。你能悟到这个‘具足色身，即非具足色身’当体即空，你就能悟到‘中谛’的法身了。法身‘空有不二’，‘即空即有，非空非有’，这才是‘名具足色身’。下面佛再接著问。

庚二、见相无住

须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

‘须菩提！于意云何？’须菩提！你意下以为怎么样呢？‘如来可以具足诸相见不？’前面所讲的‘诸相’是指‘三十二相’的应身佛。这地方的‘具足诸相’，是指报身之相，这地方为什么加了‘具足’二个字呢？因为报身佛的相，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，都是用‘无量’二字来形容的，所以叫做‘具足诸相’。前面‘具足色身’是报身佛的‘总相’，这第二段经文的‘具足诸相’是‘别相’，就以他头上的肉髻顶相来说，也是有无量相，无量的好；眉间的白毫相，也有无量相，无量好，这叫‘具足诸相’。佛的随形好，都是无量好，无量庄严的。释迦佛问须菩提：‘如来可以具足诸相见不？’是否可以在报身佛种种差别的‘具足诸相’之随形好上见到法身如来否？‘不也，世尊！’须菩提回答说：‘不可以啊！世尊。’‘如来不应以具足诸相见。’这个‘如来’是指法身如来。法身如来无相，不应以报身佛的‘具足诸相’上来见到法身佛的。‘具足诸相’是对报身佛的身相上说的。报身佛的相好、庄严，是圆满具足；在法身佛上说，‘凡所有相，皆是虚妄。’他是真空湛寂的无相法身，所以说‘不应以具足诸相见’。道理是跟前面一样的，这里只不过是推广，再重说一遍而已。这就是叫你在修行上，对‘总相’不可以执著，对‘别相’也不可以执著。一执著，你就证不到法身了。为什么会这样呢？须菩提自己再加以解释，‘如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。’中间略掉‘诸相’二个字。下面还是添上，‘是名诸相具足’。这是解释‘三谛’的道理，这个‘诸相具足’他是因缘生法，报身佛那么多的相好，是从那里来的呢？这完全是释迦佛在行菩萨道的因地中，修因，修无量功德累积而成的。他是由无量修因的因缘所集成。因缘生法，当体即空——‘即非诸相具足。’当体即空才能含摄无量修因功德，能悟到这个中谛‘即空即有，非空非有’的道理，那就是‘名为诸相具足’。

这段经文是推广前面‘住心无住’的道理。你见了佛的‘总相’，不要住相，你一住相，就变成‘执著’了。所以你对应化身佛，报身佛都不应执著，乃至见了报身佛的身，身有无量相，相有无量好，好有无量庄严，你还是不要执著。这样你的真心就安住了，就能安住在如如不动，不取著于相的‘般若妙慧’上。你一著了应身佛的相，报身佛的相，这一著相，就如古德所讲的：‘但有一些些，便有一些些。’何以故？因为你心里头，住著了报身佛的相，这个相就会变成了一个‘尘境’这道理很微细。因为你的真心一著相，你的心就不能清净无染，佛法难学就在这里。好不容易引导众生来信佛，来拜佛；有的众生还不肯来，能来了就表示他有善根，来拜佛他看到泥塑木雕庄严的佛相，虽是个假相，但是众生他是执著的，他看到庄严的佛相，他才肯拜。因为他初信佛法，所以你要再进一步的引导他认识佛理。佛有三个身，都不是那个泥塑木雕的那个佛身。佛的应化身有三十二相，我们善根不够，业障深重，没有跟佛同时出世，没有看见出世在印度国的应化身佛，像须菩提他是看到了，看到了，你不能著相，一著相，你就证不到清净法身了。清净法身是离一切相，无所执著才证到的。小乘人回小向大，就像须菩提已证了阿罗汉以后，又再修学大乘的菩萨道，学大乘菩萨行。一个修大乘行的人，不断的用功修行，具到十住十行十回向这三贤位的菩萨，他看佛的报身相，还是看不太清晰，登了初地菩萨位以后，所看见的报身佛的相才能看得比较清楚。初地菩萨虽看见了，但只看了一部份，于是到了二地、三地，随你证入地位的升高，就一分一分的明朗，乃至你证到了等觉菩萨位，你所见到的报身佛的相好，就圆满了。所以说，报身佛是为了菩萨而示现，为他们说法的。你著了报身佛的相，你自己的清净法身，还是不能证得的。法身佛在那里呢？法身佛不在心外面，应身佛在心外，报身佛也在心外；应身佛显现在凡夫与二乘人的心外面，应化身佛是心外面之相。报身佛他是个心外之相，他是在菩萨位的心外显现。那么法身佛呢？法身佛不在心外，如果在心外，你就不能证到清净法身了，法身佛是在自己的心内。要怎样才能够证得到他呢？法身佛是个理体，人人本具，各各不无；我们虽然流转生死，但我们的法身无欠无缺。为什么不能证得呢？因为给烦恼无明障蔽了。现在烦恼无明都把他‘空’得干干净净了，法身自然显现出来。显现出来你就成佛了，就证到法身了。这个法身不是从外头来的，这是要从你自己的内心去发现的。

这第二十分是讲‘住心无住’，十九分教我们把‘内心’的‘住相’空得干干净净，用‘三心不可得’的‘心’去行布施。这第二十分教我们‘见相无住’，你见到佛的色身，见到佛的相好，你不要执著，执著了还是妄想，那你的真心就不能安住了。非说所说分第二十一
己二、闻法无住（分二）
庚一、说者无住

这一科是讲到能说法的人，不要生起执著；金刚经讲到这里，正是‘佛相’要空，‘法相’也要空的时候了。我们学佛的人，对于要空‘众生相’，并不会感到困难修；但是学佛要闻法，闻法就要尊重佛，你要他空掉这个相，那很不容易。但是不空掉也不行，不空掉你心里至少有二个相，一个是‘佛相’，另一个是‘法相’。这就好比原来是一个清清净净的大圆镜子，却抹上了二片白粉，抹上了‘佛相’的住著，与‘法相’的住著；这二片白粉，也是个染污，所以这个大圆镜子，也就不完全的清净了。这二十分是教我们，不要去‘住著佛相’，这样你的真心就安住了；第二十一分是要来‘空’这个‘说法者’的住著，来安住你的真心。

须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。

‘汝勿谓如来作是念’——你不要这样说，如来他有作这个心念。作什么念呢？就是‘生心动念’这么想，说：成了佛！就应当说法。为什么成了佛就应当说法呢？因为他在因地中，就发了这个愿：我要成佛，成了佛，我就是‘福慧两足尊’；因此我要度一切众生成佛。佛与阿罗汉，不同的地方在那里呢？阿罗汉证得了‘阿罗汉果’后，他自己逃走，独善其身，他一出离三界，他就不去管：众生流转生死苦海的事了。可是佛不是这样子的，佛是‘大慈大悲’为怀，众生受苦，佛一定要度他们出离苦海，所以成了佛一定要度众生。为什么度众生一定要成佛呢？因为不成佛你度众生的两大条件都不具足，你的‘福不具足’，‘慧不具足’，就无法圆满广度众生。所以要度众生，第一你要具足无量的大智慧，才能度化千差万别的众生，第二你要有福报，你没有福报，你摄受不了众生。这个问题我一再的提醒诸位，你们来学佛，一方面‘要求智慧’，一方面‘多培福报’，不可以偏向一边。你有福报，你说一句法，人家都相信，甚至于你一句法都没有说，他见了你这个‘有福’的‘相貌’，他就相信了。所以要摄受众生，‘福报具足’也是很重要的。要成佛，‘福报必须具足’，另一方面‘智慧不具足’也不行，所以佛才称为‘二足尊’，‘福足慧足’。他在因地中，初发菩提心时，就发了这个愿：我福慧具足成了佛，就要说法利益众生。要怎样去利益众生呢？就是给他们说法，把自己亲身修行证果的过程，实实在在的讲给众生听，教众生也照这样去发心、修行、证果，这就是利益众生、度众生，成了佛以后，说法度众生那是成佛的本份事，但是佛并没有‘生心动念’说我要说法，去‘著’这个‘相’。如来是应机随缘来教化众生，并没有预先有说法的念头，所以你不要以为，如来‘生心动念’，动了这个念头要说法，‘著’了这个‘相’。我如来没有作这个念头，你‘莫作是念。’。这下面再告诫须菩提一声，你可‘莫作是念’，你不要动这个念头，说如来有所说法，如来现在要说何等法。你应该知道如来虽终日说法，但是‘无所住著’。‘何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。’——这一句话，除了在金刚经上，释迦佛亲口说出来，谁也不敢这么讲。我们说如来说法，这是赞叹佛的，结果却落了谤佛之嫌。你看看，谁敢讲这个话，不懂佛法的人不敢说，懂得佛法的人更不敢说这句，‘何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。’，在金刚经上释迦佛自己说出来，你说‘如来有所说法’，你就是在毁谤如来，而不是在赞叹如来。为什么呢？因为如来他已经成就了‘无所住’了，已经‘空’了‘法相’，‘法相’都‘空’了，你怎样能说如来住著在‘有所说法’呢？前面经文说过，菩萨有‘我等四相’即‘非菩萨’这不是连菩萨都赶不上吗？这不是在毁谤佛吗？所以说你不是在赞叹我，而是在毁谤我。下面释迦佛再解释，为什么这个人说：佛‘有所说法，即为谤佛’呢？因为他‘不能解我所说故。’我平常说法，他连听都未曾听懂，他又怎么能去了解如来说法的‘义趣’呢？他不但没有‘解悟’，就连‘依文解义’都还没有懂，他又怎么能深入了解如来说法的归趣呢？我平常是怎么样讲的呢？‘须菩提！说法者，无法可说，是名说法。’——如来说法，无有法可说，这才是如来说法。这还是一个三连句，但是中间这句‘即非说法’，换上这个‘无法可说’的句子，反而更容易了解。我们学佛说法，要怎样学的呢？不去著法相。要怎样才会不著法相呢？‘说法者，无法可说，是名说法。’你学大乘佛法，‘我执’要空，‘法执’也要空，既然要空，你又那里有个‘法相’可以执著呢？你执著「有所说法’，那不就著了‘法相’吗？著了‘法相’就会生出我、人、众生、寿者，那你这个‘我执’不等于加大了吗？我们是个凡夫法师，不是阿罗汉法师，五蕴根本没有空，因此‘我执’也根本还没有空掉，所以一执著了法，反而增加了‘我执’。‘我执’‘法执’越增加越多，这就等于你天天在养无明，无明越养越深厚。那么‘我’‘法’二执的无明就越来越炽盛，那你讲经说法，尽是讲给别人听，没有给自己听。这就是说，我们学佛法，不能光在文字上穷分别，你说法利益众生，自己也要依法来修，才不会落入‘空谈’，在自利方面，也一定要脚踏实地去空‘我执’‘法执’，这样你讲经说法，不论是自利利他，才能得到说法的真实利益。因为‘说法者，无法可说，是名说法。’把‘即非说法’，换了‘无法可说’，我们反而更容易懂。你们诸位要记到，你们都是来学当法师的，有一天你当了法师，你可不要推翻了车，你推动这个大乘车，你是要广度众生，你推翻了车子，众生度不了，自己还辗著自己，释迦牟尼佛曾经答覆文殊师利菩萨说一句话：‘我说了四十九年法，没有说到一个字。’如来说法，就是这个样子的。佛自从成佛以后，每天都在应机说法，为大乘菩萨说华严经的大乘法，起先度五比丘说小乘的四谛法，就这样一直说到入涅槃前，最后涅槃会上还问诸大弟子说，你们对如来所说的法，若是还有疑问，我会再给你们详细的解，如果没有人再问了，如来就入涅槃了。佛四十九年天天在那里讲经说法，他没有‘说到一个字’，他没有‘著’到‘一个文字’的‘相’。明白了这个道理以后，你就不要‘作是念，说如来有所说法’。如来‘无法可说’，这才‘是名说法’，这才是佛真正的说法，佛说法，他不著「法相’，虽不著法相，但并不碍于佛天天都在说法，这样才是中道第一义谛——‘如来说法，无法可说，是名说法。’这就是‘能说’的‘相’也不可以‘住著’。下面再说闻者也不要住。

庚二、闻者无住

尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。

这段经文共有六十二个字，金刚经的翻译共有六种译本，魏朝菩提流支三藏法师，他翻译的经本就有这一段经文。姚秦三藏法师，鸠摩罗什，他翻译的金刚经，就没有这一段的经文，这是后来的人把他加上去的。为什么会把这一段经文加上去，加上去的人又是那一位法师呢？历史上已无从考据了。为什么会把这段经文，加在秦译本上去呢？因威从印度过来由弥勒菩萨注解的金刚经本子偈颂上，就有解释到这一段经文的义理。所以后人才把这段经文加上去。为什么秦译本会少了这一段经文呢？你要晓得，古时由印度要带梵文的贝叶本到中国来是很困难的，那时交通又不便利，由陆地到中国，要经过八百里的大戈壁沙漠，由海路来，随时都有遇到风浪而丧失性命。梵文本子不是纸印的，是用贝多罗树叶写成的，如果搬运的中途，遗失了一片贝叶，或损坏了一片贝叶，这一来，这部经，就会少了一段经文。这部经如果少了一叶，绝对没有人敢随便添加进去的。何以故？因为译场上，有上千人以上，你随便加进去，没有强而有力的根据，人家是不会同意的，这是怕误了众生的慧眼。从这一点，你就可以了解，秦译本为什么会少了这一段经文的大概原因，那个魏译本为什么有这段经文呢？因为他是根据弥勒菩萨注解金刚经的偈颂本，与原意相合了，才加上去的。后来的人，有了根据，就把他加到秦译的本子上。从这一点我们可以联想到，我们中国人跟鸠摩罗什法师的法缘特别深厚，特别有缘。很多受持读诵的经本，都是用鸠摩法师翻译的本子，由此可见众生跟他多么有缘。不但现在大家都喜欢用鸠摩罗什的译本，来受持读诵；就是在唐朝的时候，也是同样的情形，都是欢喜用鸠摩罗什的译本。唐朝的道宣律师，他持戒清净，很有感应，得到天人给他送供养，天天吃饭，都是天人送供养的。天人有神通，具足了五种神通，天人的寿命长，看到的事就多。道宣律师就问天人：为什么鸠摩罗什所翻译的经典，大家那么欢喜受持读诵？那么欢喜拿他的译本来讲解？天人就告诉道宣律师：这是因为鸠摩罗什，从七佛以来，就当佛的翻译法师，佛的经典要流通到不同语言的国土去，鸠摩罗什都为他当翻译人。因此他的法缘深厚，跟众生结的缘太多了，这是天人答覆道宣律师的话。现在我们可以从事实上，证明出来，确实他跟我们东土的众生，特别有缘。

在我们学佛的一环内，这种与众生，结佛法善缘是很重要的，古德常说：未成佛道，先结人缘，你要多跟众生结欢喜缘，不要跟人家结恶缘，恶缘一结，便会成为冤仇，一有冤仇，双方一定会起互相的憎恨。因为前世结的恶缘，现在你要度他，他不给你度；你好不容易成佛，因为过去生中，结恶缘的关系，所以他不肯让你度化，你了解了这个道理后，就要与众生多结佛法善缘，多结欢喜缘。你要把清净解脱的佛法，多多宣扬给众生去受持修行。众生没有听过佛法，有善根的马上感到心地清凉，如渴得水，他就会起无量欢喜，这就是与众生结到了佛法的善缘，这样一来，生生世世都会成为菩萨道上的道友，你成了佛，他们也会来护持你的佛法，这就是与众生多结佛法善缘的果报。所以你们时常要记住，这句话：‘未成佛道，要先结人缘’。

再来看经文，‘尔时，慧命须菩提白佛言。’这个‘慧命’，就是长老，即长老须菩提。为什么会翻为‘慧命’呢？‘意’者，有德，就是有道德的长者；‘命’者，有寿，寿者年纪老；合起来就叫‘长老’。那个时候，长老须菩提，他仰白世尊：‘世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’这个‘闻说是法’，就是从前面第十七分起，一直到现在‘降心离相’，‘住心无住’，佛的相不能住，连说法的相都不能住，越说义趣就越高深，然后接著说到现在，与佛同时出生的众生，都是善根深厚，容易生起信心，可是到了末法时代，对于‘未来世’的众生，听到这个法，能不能生起真实信心呢？这是须菩提长老替我们末法的众生担忧，因为末法时代的众生，都很著相，你叫他‘空众生相’，他还容易了解。说到要把佛的相、法的相都空掉，不生执著，他们就接受不来，面对著这种深奥的空理，信心就生不出来。须菩提尊者就替我们担忧了。为我们向佛请示，佛就给他解释了。佛言：‘须菩提！彼非众生，非不众生。’假使到了末法时代，有人‘闻说是法’——指闻到般若大法——的这个众生，他一定能生信心，可是这个众生，就不是众生了，‘彼非众生’，‘众生’是指‘凡夫’，可是他不是凡夫了，而是叫做‘菩萨’，叫做‘摩诃萨’。因为他已生起了‘清净信心’。这句‘非不众生。’他发了大菩提心，他发了摩诃萨的心，他的心，与菩萨摩诃萨的心相同，但是他的果报还在凡夫位，他虽发了大菩提心，还是要去修行、开悟、证果，去转凡成圣。修行不发菩提心，譬如耕田不下种；发菩提心；是成佛之因，所以发了菩提心，还要起修，庄严因地，如是因，如是果，最后才能由凡位，证入圣位。所以说他的发心是菩萨摩诃萨发的心。这个心就已经跟凡夫众生不同，但是他现在的果报位，还在‘众生’位。所以说，‘彼非众生，非不众生。’。下面又说：‘何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。’这个是三连句，这个‘众生众生者’，就是前面解释的‘彼非众生，非不众生。’的那两句众生。如来说‘彼非众生，非不众生’。那个众生当体众生相即空，所以‘非众生’。‘是名众生’在他发心上讲，他是个菩萨，众生相没有了；但是他现在的果报还在凡夫众生位，所以叫做‘非众生，非不众生。’‘是名众生’按二谛讲他是一个假名众生，按三谛讲，这是会归中道的一个众生。这一科分叫‘闻法无住’，前面说明了，佛虽说法，但他没有执著，佛‘不生心动念’，说我有法可说。我们当了法师以后，学佛说法，‘终日说法，无法可说’这才‘是名说法’。这叫不住于能说的法。我们现在听经闻法，你听不懂不要著急，听懂了你也不要‘贡高我慢’，会‘贡高我慢’，一定是你‘著’了‘法相’，因为金刚经所讲的是‘离相无住’的道理。你怎么会‘住’在‘贡高我慢’的‘法相’里呢！金刚经不是叫你不要‘著相’吗？你懂了一点佛法，不要起‘贡高我慢’，一定要依著经的道理，去真正的起修。‘闻法’你也不要起‘住著’，闻法不是叫你去‘依名著相’，而是叫你依这个‘名相’所含的‘义理’去‘起修’，这样你才能得到‘般若妙法’的真实受用，这样你真心就安住了。前科是‘不住佛相’，这科是‘不住法相’。第二十一分竟。无法可得分第二十二
己三、得果无住（分二）
庚一、空生问得

须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶！

这个‘耶’字，不是疑问之词，这是须菩提有了很深入的开悟而感叹的口气。现在我们讲的这段经文，是须菩提自己悟到的道理。前面他只是恍恍惚惚的开悟而已。他恍惚些什么呢？他恍恍惚惚觉得，如来好像最终‘有个菩提法可得’，不过只是不能说而已，因为你说了就著了相。心里也不能这么想，想了也著相。但是还是‘有个菩提法可得’，假使他‘不得’，他又怎么能成佛呢？到了这里，第二十二分，这个时候，须菩提他不再是恍恍惚惚了，而是真真实实的悟到‘佛得阿耨多罗三藐三菩提’是真真实实的无所得。为什么会说他是‘真真实实’的悟到这个道理呢？因为从第十七分起，就要‘悟后’起修了。前面第九分到第十六分是讲‘解悟’的道理，‘悟’了‘理’，就要依著「所悟’的‘理’再去修行，修到第二十二分，他的功夫，已有了很深入的进步了，所以到这里，才算把那个‘内心的相’彻底的‘空’得干干净净，才肯定了‘佛得阿耨多罗三藐三菩提’是究竟无所得。‘为无所得耶’就是‘究竟是无所得的啊！’这么的口气，这是须菩提借用这口气，说出来他自己所得的境界。

庚二、如来印答无得

佛言：如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

‘佛言：如是！如是！’上一段经文，须菩提他说得对，这不是疑问之词，而是表白他自己悟得的境界，所以这里佛就给他作证明说：‘你说得对！你说得对！’如来得的这个‘阿耨多罗三藐三菩提’究竟是无所得。下面再一个‘如是’，是绝对之词，是绝对‘无所得’，你说得完全对，你说得真正的对了。‘须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’这句还是三连句的句子，只是中间那个‘即非阿耨多罗三藐三菩提’换了个‘无有少法可得’。‘我’就是佛自称。我对于这个‘阿耨多罗三藐三菩提法，乃至无有少法可得。’连一点点的法，都无所得，不但没有多法可得，也没有少法可得，‘是名阿耨多罗三藐三菩提’，这样子的‘不得而得’，才算是真正得到了‘阿耨多罗三藐三菩提’。假使还有一点点法相存在的话，那就表示你还没有得到‘阿耨多罗三藐三菩提’，那就表示你还未扫空：一切心内心外的妄想执著，这样的话，甚至于连授成佛之记都没有资格。这里和前面所讲过的，说你得到了‘菩提果’也不可以‘住著’从这里就完全得到证明了。净心行善分第二十三
己四、修因无住

昭明太子分这一科文，也说得很清楚，我们很容易了解，说你发这个‘清净心’来修行，这个‘善法’，叫做‘净心行善’。

复次：须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

‘复次：须菩提！’佛再次重复叫一声当机者，前面说过佛所证的果，叫做‘无上正等正觉’。佛教我们要发心，就要发这个求证‘无上正等正觉’的‘心’，因为有这个‘发心’的‘因’，才能证得‘无上菩提’佛果。为什么又说结果的时候，是‘无有少法可得’呢？下面就解释这个道理。第二十二分已说过：‘无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。’为什么呢？‘是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。’‘是法’就是‘无上正等正觉’之法，他是个实相般若平等的理体。怎样的平等呢？他没有‘高’，也没有‘下’，所以平等。你成了佛，这个‘菩提法’没有‘高’，你当‘九法界’的众生，这个法也没有‘下’。这段经文的道理就与第十七分所讲的‘无实无虚’的道理是一样的，这里只是换了个字眼来解释而已。前面的‘无实无虚’也是解释这个平等的理体。他要是‘有实’他就‘高’了，他要是‘有虚’他就‘下’了。是故‘无实无虚’才‘无高无下’；‘无实无虚’才叫‘平等’；‘无高无下’才叫‘平等’。按‘世俗谛’的差别假相上来讲，佛比我们‘九法界’‘高’；但是在这个‘平等理体’上，是‘无高无下’的。成了佛，就是他完全证得了，本来具有的‘平等理体’。在我们这个‘九法界’的众生来讲，这个‘平等理体’，我们本来就具有，而且无欠无缺，没有少一点点。不过我们六道的