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四念处-第9部分
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（一） 当独特地集中焦点在目标上时，不要思考「目标是什么？」或「谁正在汇聚？」绝对不要让它给任何东西加上任何名称或标帜。就只是很单纯的感觉，让你感到自己正钉住目标，但不要想到目标是什么。
（二） 当独特地集中焦点在目标上时，让你自己保持明白，「这是心意的目标；这是心意检查；这是念住——也就是记着保持心意目标的作用；这是辨识智——看穿思惟对象的真相。」
两个方法都有用，然而方法 （一）适合初学者和那些感受性尚未开发的人们，至于方法 （二）则适合那些敏锐而有经验的人们，不过，两种方法，如果精勤地修习，都会产生相同的结果，也就是「定」和「慧」。
七、依照上述的解说来训练心意时，不论你选择那一个方法，请不要让你自己揣测着你是否将会证得定与慧。并放下所有基于口语相传的各种流言和报告所引起的渴望。只要正确地遵行第六点所提到的方法，你将会做得很好。
同时，观察你一直修习着的过程——看你怎样把心意带到设定的对象，你怎样保持念住，结果心意发生些什么。如果那个特殊方法的作用，使得心意开朗而明亮，那就坚持它直到你熟练了并能随时运用它。但是，如果结果不是那样，也就是恰恰相反的话，那么就不要延误，运用你的观察力，已经提过的方法，去做调整和修正。
在观察心意如何在训练之下行动时，有些人在起心动念的当下就能够观察到他们的心意状态；另一些人只有在心意已经撤出那个状态并停止一下之后，才能观察到。两种方法都有用。它们只是个别的秉赋所使然，但是，如果你始终不运用观察力，那么心意训练上的进步将会难以达成——即使你达成了——也难以保持。
八、当你训练心意的时候，有一件事——奇异而令人惊讶——可能会出乎你意料之外地发生。那就是说，心意将会撤离它外在的对象而聚集成一个单独的整体，放下对过去和未来的忆想和执着。当下只有纯粹的意识伴随着它的全神贯注。这里头并没有「内在」或「外在」的知觉——这状况对心意本身而言，是一种罕有的特性。那就像每一件事都经过一番革新。这就是心意回到它自己的境界，有分。在这时刻，任何事情都只参照心意的指示。纵使生命仍要继续下去，心意——当它达到这个境界时——也会放弃所有对身体的执着，并进入内在，除了它自己观察的对象之外，不再去体验什么，一切都由心意本身。这就叫做心意在它自己的境界上（有分心）。心意在它自己的境界上，对五蕴仍有完整而精细的知见在里面，所以它仍然隶属于「生」和「有的状态」，在未来也会继续受生。
这些特性就像那些打瞌睡而做梦的人。至于心意因为修习的结果而进入它自己的境界，其差异则要看自我意识的多少而定。那些精神集中而知觉敏锐的人——当事件一发生的时候——就会知道正在发生些什么以及他们体验到些什么，所以也就不会激动亢奋或沮丧消沈。那些容易受欺瞒而不是很专注的人，就会像打瞌睡而做梦的人。当他们察觉的时候，他们可能会被自己看到的境相所惊吓或误入歧途。但是当他们已经训练自己，直到他们经常熟练于这个生起的状态时，他们专注的程度将会改善，而他们的各种境相也会消失。逐渐地，他们就会获得内明，直到他们能够如实地看穿它们的本然状况。
九、在第八点里讨论到的现相——即使它未能生起能够广泛地探索深入因果法则的智慧——仍旧不失为心意训练中的初始阶段。它能够克制五种障碍（五盖），同时在当下生起一种安详和福利的感受。如果它得以适当地开发，那么它就不会堕落，在未来的生命阶段里，它将会引导一个人获得与其宿行相应的，良好的再生。
偶然地，当各种境相和朕兆出现时，它们通常发生在我们这儿所正在讨论的心理的瞬间。但是这并不是意指着，当心意达到这个阶段时，就一定会有境相或朕兆。对于某些人和在某些时候，它们将会发生；对另一些人和其它时候，它们就不会发生。这是另一件关于个别秉赋的事情——也是其它的因素。
必须完全地诚实，当在禅思中发生境相和朕兆问题时，你可以说，只有对那些敏锐和机警足以看穿它们的人而言，才是好的。当他们看到境相时，不会陷入其中或被它们拴住，以为那是自我或真的属于我。他们看待境相就是境相而已——充其量，只能运用它们做为工具或暂时的栖心之处而已——然后就要放下它。
至于对那些不是特别的专注或机警的人——和利欲熏心的人——当一个境相生起时，他们就会非常激动亢奋，甚至愚痴得迷失了他们的方位，因为他们相信境相是真实的事情。（如何处理境相和征兆将在第点里讨论）
另外，已经训练他们的心意达到这个阶段的人，通常都对自己的意见很坚持和顽固，此乃由于心意的力量所使然，当他们思考事情时，倾向于只从一边来看。他们不会轻易地去留意别人的意见，因为他们相信自己的意见是非常地有道理和值得信赖——即使他们的意见是自私而非常没有道理的。也因此扭曲了他们看待事情的方式。
不管怎么样，无论境相和朕兆是否生起，它们都不是这里所真正需要的，因为除了产生烦恼，遮蔽你的智慧，它们也是清净内明的障碍。心意训练的目标是在袪除五种障碍（五盖）然后去检验积蕴，让它们变得清楚明白，如实地去看待它们，直到你不再受它们的蛊惑，解脱你对它们的情爱和迷恋，放下它们，不再介入并取着它们。
十、当心意已经被训练得坚固地确立于专注和宁静之中，且达到能够克制五种障碍的程度，然后清净内明就会开发出来。事实上，清净内明可以在你正在开发宁静的时候，同时生起。换句话说，辨识的智慧可以光明辉耀以便清楚地知道、见到「一切缘起而呈现的事物，必然会毁坏和消逝。」（诸行无常）它们是无法持续（不变）。它们不是「我」或「我的」，只是自然的因缘在它们本身上面运作罢了。
当这样的知识生起时，它将会让心意对一切缘起的事物变得不再着迷、不再动心。无论是它看到或听到什么，无论是在那里，心意将完全地安住于一个成熟和炼达的离欲境界里。这就叫做清净内明伴随着宁静一并发生。
然而，如果内明并未如是生起，那么，当你已经修习宁静禅思达到心意坚定不移时，然后你就可以选择身体的一部份——例如骨头或大、小肠——或者在当时占据着你的思想的主题，并检查它们，以便看到心意所执着，认为稳定和真实的，可以导至真正幸福的一切事物，事实上，都陷落在三项特性（中译注：无常、苦、无我三法印）的摆荡之下。我们假设事情的方式，是与我们的想象一致的说法：「这是这样，那是那样。」这是一点也不实在的。一切有为的事物都只是从它们的因缘生起而已——无明、渴爱、执着和业行。当它们的因缘耗尽时，就自行崩散了，没有人强迫它们崩散。即使我们所赖以为生的身体，也只能依靠因缘而生存下去，例如：呼吸和食物，当这些事物耗尽时，身体就没有任何意义了，当你这样检查事情时，运用着完全集中的心力，你就会达到心意训练的目标了。智慧的光辉将会生起，进入你已完全发现的，自己的因果中，圆成内明。这不是从忆想分别或记取别人的理论做为自己的，而是从证知，完全在你自己内心里面的因果，才能生起的。心意将不再被迷惑而成为执着、贪爱、欣喜或不悦于任何有为的事情。
附带地，我们可以说，如果心意未能真正地和清楚地看透禅思时检查的对象，那么它就尚未真正地把自己凝聚起来和安顿下来。为什么心意的训练在此之前不叫做内明禅思的理由，就是因为就因果的观点而言，其辨识的智慧仍然薄弱而不够缜密。
摘要而言：净化一个人的言语和行为，必须从戒德的训练开始。心意的净化则必须从宁静的训练开始——集中和专注——直到心意有足够的力量去克制五种障碍。当心意调适于禅定，能够随意进出和停留在其境时，那么辨识的智能——知识之光明察着一切自然（法则）的真相，以及它们生起和消逝的因缘——将以奇特的方式生起，这类的知识只有对特定的个人，在特定的情况下，才可能会生起。如果有这样的情形，那么，那些已经训练他们的心意到达这个层次的人，就必须要明白，已经到达这个层次的心意，是已经准备妥善，适合予以训练以长养内明的。他们必须就身体的任何部位，或是占有其思想的任何心理现相予以取相，并从三特性（中译注：无常、苦、无我）的立场来加以检查，如上所述。那么，他们也一样会开发出内明之光，清楚地看透一切有为的事物——而且将能够根除对身体和心理现相的各种执着。
即使心意是不可捉摸的，它却能影响身体和一切世间的事情。在它的操控之下，它能够影响世间的每一件事。然而，它还不至于邪恶或残酷得缺乏一切善恶的观念。当一个怀着善意的人训练其心意，正确地进入上述的佛教正道时，心意将是可以驾驭而且敏于学习的，开发智慧来影响身体，不着痕迹地，调御身心一致。另外，它能够自我洗濯，使其光明、清净，免于烦恼，能够自行证知微妙而深奥的圣谛真理，同时也给盲暗的世间带来灿烂的光辉。
这是因为心意的本质，从其初始，就一直是光明和清净的。但是因为主观的偏见渗入并遮蔽了它，心意的光明就暂时地暗淡下来了，也使得世间随着黑暗了。如果心意原来是黑暗的，那可能就没有任何人能够净化它，让它生起智慧的光辉了。
所以，世间是否会黑暗或光明，是否会感受到福利或痛苦，就要由每一个个体的心意来决定。我们，个体们，首先就必须这样善加训练我们的心意，然后才训练别人的心意，世间于是可免于混乱。
十一、从修习禅思而生起的境相和朕兆是一件奇异和怪诞的事，它们可能会愚弄一个判断力薄弱而易于受骗的人，让他相信它们是真实的，以至于丧失接触到实际（的机会）。因此，那些修习禅思的人必须留意，仔细地检查和省思它们，如我现在所解说的。
从禅思生起的朕兆有二种：境相和朕兆。
（一） 境相出现：有时，一个人思惟着他或她自己的身体，而见到它的不可爱的样子，当心意本身聚集进入它自己的层次时，将会在非常的「污秽恶臭」和「腐烂分解」的思绪下，来观看这个身体，或认为不过是一具骷髅或是一堆灰烬罢了……诸如此类。曾经有人因此变得非常厌恶排斥此身，乃至杀了他们自己。
在其它的案例里，有时也会出现天神、地狱和饿鬼。
（二） 至于朕兆：当心意聚集在一起时，就如已经提到过的，耳语的声音可能出现。它可能是一个我们所尊敬者的声音，告诉我们去检查一件特殊的真相，或去注意一个即将来临的事件，或是其它。它也可能是一个想要伤害我们的敌人的声音，就在他或她将要来伤害我们之前显示给我们——这显示了不同个体的心意念波是如何激荡着彼此。另一方面，同类的事情也会发生，包括祝福我们的人。有时，可能也有未能识别的声音出现，诉说着一件激发思想并值得思惟的真理，一般禅思者称之为法的警语或直觉力。
并不是所有的禅思者都会发生境相和朕兆，对于某些人，不论他们的心意达到何等精细的水平，境相和朕兆都不会出现；对于其它人，心意可能聚集闪现于片刻，而种种的境相和朕兆都会出现（要注意，不要虚拟太多）。这依个人的秉赋而定，对于容易受骗和未深思什么是合理化的人，境相和朕兆倾向于快速地发生并全面增长而超出界限之外，直到失去一个人的方位。它们就是这些要予以小心处理的事情。
问：境相和朕兆是真的吗？
答：有时是真的，有时则不是，因为它们唯独地从禅那生起，而禅那是世间的现相——因此是不可靠的。那就是说，它们起于一个修习禅思，心意聚集进入有分却不知道已经到达什么层次或如何集中焦距，如何检查，和如何放下思惟的对象。境相和朕兆，不论它们是否刻意地生起的，都是由大量的心理虚拟和执着所建构而成的，因此是不可信赖的——因为境相和朕兆，是在心意处于有分时生起，就像躺下来睡觉或打盹者的梦境一样，一般来说，当它们初发生时，趋于若干真实，但不多。
问：禅那是世间的或是超越世间的？
答：禅那只有十二或十三个构成的因素，它们完全是世间的。但是如果进入禅那的人是一个圣弟子，运用它来做为工具（中译注：如意足，足就是工具）或做为心意安住的地方，那么那个人就能够随意运用这个世间的禅那，也就可以可靠地运用它了——就像一个神射手，相对于一个初学射击的人；或者就像国王，他的剑是王权象征的一部份，相对于一般人，他的剑就只是剑而已。
问：境相和朕兆是好事吗？
答：只有对于知道如何以正确和适当的方法来运用它们，不致于被它们卷入其中或执着于它们的人而言（才是好的）。对于不知道怎样正确地去运用它们，被它们卷入其中，相信它们是真实的人而言，则是不好的。一旦执着上栓，心理虚拟的运作会使这些境相和朕兆大量增长，直到禅思者可能失控于他或她的真实理性，所以境相和朕兆必须以小心和谨慎加以处理，如我现在所解说。
境相和朕兆从世间禅那的力量生起，并由执着和心理的虚拟而维持着。它们如是陷落于三特性之下。换句话说，它们是无常的——它们不能永续；它们是痛苦的；它们是无我的——它们不是你的或是其它任何人的。它们是因缘合成的，那不过是，一直以它们自己的方式，经常地生起又消逝而已。检查它们，并以这样的方法来观看它们的真实本性，然后放下它们。不要被境相和朕兆拴住，愚痴地视之为成果。其实，要在禅那的起因上下工夫，好让你愈来愈调适，乃至于你经常能够随意地达到它，而境相和朕兆也会守护它们自己。
也要学习观看境相和朕兆的阻碍。一旦它们生起而我们全神贯注并愚痴地拴住它们，它们将导致我们的禅那退堕，就像声波对于一个试图安静心意，并探索微妙和深奥现相的人而言，是个障碍一样；或者就像清净水上的波纹，阻碍我们从水面上看到自己的倒影一样。
呈现于一个刚开始要达到禅那的禅思者的境相和朕兆，是趋向于不平常和令人讶异的。心理执取和虚拟的作用倾向于牢牢地绑住它们，而它们将会难以磨灭地印入一个人的内眼中。如果上述关于对治和消除这些境相和朕兆的方法没有产生成果的话，那么设法不要让心意进入禅那。换句话说，不要把你的心意置入其中，不要让心意静止下来，不要对境相或朕兆有所嗜好。随你所喜欢的去睡和吃，操作粗重的工作直到身体很疲累，想念着那些会生起烦恼的对象，例如美妙而会生起欲望的声、色——而一旦心意从它的专注中撤出，境相和朕兆就会自行消失。
如果禅思的学生不能用这些方法来解决问题，那么老师就要设法用近似的方式来帮忙。最快速和最有效的方法就是找出一件最会激动这个执着于境相和朕兆者的事情来，那境相和朕兆就会立即消失了。
生起入法智的基础就是近分（优帕遮拉三摩地），有二种：
（一） 当一个禅思者正在用一个特殊的（思惟）对象下工夫时，心意将会逐渐地从外在的主观偏见中撤离，并聚集成一点，就正在心意本身上，但并未完全地切断全部的对象。它仍然感受着、想着并思考着，试图着从非常精细的对象中撤离，但是仍然未能完全地放下。这就是达到稳固的澈悟（安般那三摩地）之前的近分定。
（二） 心意变得愈来愈精细，直到它能够放下并撤离它正在思惟的对象，以至对象消失，这就叫做稳固的澈悟。充满着念住和对空性的意识，全然不再执取或缠缚在任何事物上，只有运用它独特的（思惟）对象而已。当心意从这个状态出来而再度思惟着法义——对象，因和果——这是从稳固的澈悟退出来的近分定。
两种近分定都可以形成内明——进入特殊真谛和各种事件的良好基础，这与前面所提到的，从境相和朕兆所生起的知识有所不同，因为境相和朕兆从世间禅那生起，然而我们这里所讨论的知识，即使是从世间定生起的，却提供更可靠的成果（科学家在他们的研究中运用到这个层次）。如果你的定成为超越的，它就会逐步地离开一切心意的流出（诸漏，中译注：各种烦恼流出）。
简而言之，从境相和朕兆生起的知识和从近分定生起的知识，不论是从起源或从特性的观点来说，都是不相同的。
一项值得在这里补充解说的是「稳固的澈悟（安般那三摩地）」一词。稳固的澈悟是一项卓越的人类之成就。一般而言，达到稳固的澈悟者都倾向于集中焦点在入、出息（安那般那，中译注：呼吸）之上，做为他们禅思的对象。当他们集中焦点在呼吸上，并注意其升起和落下，或只注意其落下，心意渐渐地变得愈来愈精细，逐步地，直到它放下所有的主观偏见，并聚集成为稳固的，如上所述。稳固的澈悟是由入、出息的静止所显示出来。在某些例证中，它被称为稳固禅，因为它来自专注于呼吸的作用。它被称为稳固定，因为即使当心意到达没有入、出息那一点时，念住仍然是绝对地充满着。
当你在这个状态时，你不能检查任何事物，因为心意完全地不涉及任何事物。只有当心意从这个状态出来并进入近分定时，你才能再度检查事物。然后你将清楚地明察佛说应予知晓的一切真谛，也将明察其它的事情。那里没有前述的境相和朕兆，但是这里的知识则是基于因和果的模拟和明喻，以彻底地消除疑惑。
在某些个案里，禅思者会思惟着其它异于入、出息的禅思对象，仍然能够达到稳固的澈悟，就跟修习念住呼吸，借着集中焦点于入、出息，而达到稳固的澈悟一样。当心意聚集于不再有入、出息那一点时，那就是稳固的了。
无论如何，这是我对此事的意见，禅思者不应把我的意见当做他们的准则，因为在这世上的人们的想法和意见——即使当我们在同一个地方，在相同的情况下，看同样的东西——也会对这些同样的东西列述不同的名称，得到不同的理解，也因此生起没完没了的争吵和辩论。只要让我们全都以自己的禅思对象来下工夫，乃至达到上述的稳固的澈悟，然后——以公平而不偏斜的心意——比较我们所体验的和各种经文里所已经列述的。我们的知识于是将会内证（中译注：缘自觉知）——独特地从我们自己的内在生起。那是我在这方面所乐于见到的。
区别思想
所有超越的现相都是源自世间的现相。三十七个导向正觉的道品都被完全地归类为超越的，首先都必须从心理的和身体的现相开始，亦即这个世间的身体和心意（中译注：即身观察）。
从禅那产生的境相、朕兆和知识，对单眼者——那些只开发禅那的人——而言，是障碍。但是对于那些双眼者，也就是那些一起开发定和慧的人，则可激发内明。
每支剑和斧头都由利和钝两端所制成，各有它自己的用途，但是混淆这些用途的人，除了不能用剑或斧头成事之外，实际上还可能会伤害他自己或他正在做的工作。内明和内明的烦恼是来自于同一个基础。当没有辨识智的人们错误地思考事情时，他们就会生起内明的烦恼；但是当他们正确地思考事情时，使用适当的方式，同样的事情就会变成真正的内明。
世间的现相——当我们清楚地看到和认识它们，以及它们之所以如此的因缘，又看着它们的阻碍时，我们就不会迷恋它们，不会愚痴地抓住它们了——于是转入法义；但是当我们被它们卷入而不愿放下它们时？世间要永久保持不变，那是不可能的。梵天（中译注：色界天）的世界可能退堕到天神（中译注：欲界天）的世界；天神的世界则退堕到人类的世界；人类的世界则退堕到更低的境界。就像水往低处流，有情众生的心意也是易于寻觅低处——亦即邪恶。
虽然说修习禅思是自我的革命，你仍然必需冒着生命的危险。如果你没有成功，那么至少，你必须以自我放逐来胁迫自己。那些没有立下这种誓愿的人，终生就只可望成为别人——烦恼——的奴隶而已。
一九九五、十一、十三译于台中远离轩
十一、 四念处
原著：Bhikkhu Khantipalo（英籍）
中译：曾银湖（台湾）
四念处（正念的四个基础）
佛陀明白地指出他的禅思教导方向：「只有四念处这条道路能够净化众生、超越忧伤、消除悲苦，通往真实之道，到达涅乐。」佛陀很少用这样的语意来强调说法。事实上，有些翻译者，一开始就译说：「这是惟一净化众生之道……」当您思考这强调的主题——正念时，就会明白，没有正念岂能修习善法？
如果有人想要修习布施，长养慈悲，若无正念怎能成就？因为心不在焉，就会忘了布施，错过了机缘。或者一个人想要受持清净的戒行，却缺乏正念，当诱惑现前的时候便又违破了。或者有人想要成为禅思者，却缺乏正念，心智便会被迟钝恍忽的状态或不断的杂念所困扰，这样的禅思者是少静少力的，全然不具内明智慧的，因为惟有坚强的正念才能生起内明之智，所以一个禅思者若不具足正念是不能成就任何善法的。
佛陀在说法中曾简列出修习专注的方向，名为「念处」（正念的基础），本章只做概略的摘要。
何谓四念处？即身观念处，受观念处，心观念处，法观念处。这可能是佛陀刻意做这种次第的安排。从个人最粗陋的形体开始思惟，以至于对最微妙的身心经验加以思惟。
一、【身观念处】
身体是被视为「我的」、「我自己」的观念中最具体的东西。这个根深柢固的愚痴我见，产生了许多忧悲苦恼；当生病、受伤、死亡的时候，才易明白地显示出身体不是「我的」。深入「无我」必先由粗陋的执着开始下手，渐次及于微细，因此佛陀先从身观念处开始。然而即使只修此一念处，已足以达到「觉悟」，并非每一个人都必需（同时）修习完整的四念处。个别的修习方式，例如专注于呼吸或专注于感受。要适合不同的根性及不同的修习时期，这就是师父教导的重要之处了。
这里举出一般最常修习的三个练习课程：念住呼吸、四威仪、全念住。
一、念住呼吸
身体的代谢活动，从生到死，昼夜不停的持续着，是一个理想而永不失落的思惟主题。如能专精增上思惟，当可使呼吸更趋匀细微妙（比较长跑后的粗息和专心阅读的细息）。这说明了呼吸与心意之间的密切关系，匀细的呼吸显示了精炼的心意状态。这是修习念住呼吸的原则，但需顺其自然念住，不假人工造作勉强。不要试图停止或控制呼吸——让它自然的吸入呼出。这与各种瑜珈呼吸技巧的刻意控制是有明显区别的。
念住呼吸的状态是佛陀在（修习）程序中的第一个四阶组里所强调的，事实上，把这第一个四阶的组合称之为「培养念住的方法」更为贴切。它由念住「长入息」、「长出息」开始。这种呼吸是修习之初所常见的。尽可能不要刻意去想「我正在做长吸入……」，只要如实地念住呼吸的进行即可。因为「我」、「我所」的观念正是苦恼的根源，不应在禅思中强化它。第一个四阶组的第二部份——是念住「短入息」、「短出息」，这种呼吸是渐入专注的结果。禅思者在刚开始的时候，会觉察到长短呼吸交错进行着，但只要如实念住其区别，呼吸便会趋于匀细轻短。
这个开发念住的方法是由对身体机能的注意开始，是身观念处的一部份，并非结束，而是接续其它的观察思惟。
在「受」观念处之下，第二个四阶组里，呼吸经过了进一步的四阶段，开始是喜悦的经验。当呼吸进入非常匀细时，它可能停止或近乎停止，但身体几乎觉察不出呼吸的现象。身体上惟一易于辨认的是喜悦，其中呼吸已经产生变化。这喜悦可以许多不同的方式体会到，例如激动、光波，电流、闪电、它沿着脊骨，四肢上下来回。
专精的过程持续进行，当喜悦消退或转化为安乐——前者是身体的状态，后者纯属心理上的感动。接着会经历到心智的微妙活动，衔接着呼吸而渐趋于宁静。
第三个四阶组，是对「心」的观察思惟，包含了一个禅思者对心意的熟悉、喜乐、专注（定）、解脱各个阶段。前三个四阶组皆与宁静的培养有关，而第四个四阶组则与禅思者开发内明的心法有关：思惟无常、思惟离贪、思惟灭尽、思惟舍弃。虽然这个阶段性的开发方案，在佛陀有关念住呼吸的说法中有迹可寻，而且后来的师长们也极力倡导，但并非所有依此修习禅思的人，都必须经历每一阶段，主要还是取决于个人差异。
单就此一练习，一个禅思者便能体会到宁静和内明，乃至达到修习内明的颠峰——通达涅盘。的确，传说乔达摩在为正觉而奋斗时，也使用此一念住呼吸的方法，进而达到完全究竟的成就。这对初学者是莫大的鼓舞。此外，这个修习适合各种不同垢染的人们。当思想、语文、图像打断了专注时，一般情况下，每个人都会有些分心，这念住呼吸就是对治分心的方法，这是一个温和的技术。
二、四种姿势（四威仪）
人类的一生都耗在四威仪上，当痛苦或不舒适时便不停的转换姿势——行、住（站）、坐、卧，所以这儿另有一个不会落后的练习主题。这个念住的主题是非常直率的，因为人总是在其中任一姿势，当练习的材料很零散时，仍需敏捷地念住以保持专注。它包含切断所有的活动，仅只念住身体的姿势并观察它是怎样改变的。
当行走时只要念住「行」即可，而非「我在行走」，其它三种姿势也是如此。「坐」只是身体与禅垫的接触，「站」只是脚承受身体的压力与地面的接触，「卧」只是念住身体与床铺的接触。这些练习并不在于开发「宁静」，虽然一定程度的宁静亦会随之生起，但其主要目标还是「内明」，透过观察：只有姿势在改变，并没有「我」在改变它；或者了解身体上与生俱来的不舒适、不如意的本性——苦。由于频频改变姿势，来逃避这些痛苦，痛苦就被疏忽掉了，一旦坐
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