四念处-第4部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


至于那些无法驯服而要杀掉的，也就是那些被称为　padaparama　「文句戏论者」，全然不能克制自己心意的——佛陀就会撤除沟通的桥梁。换言之，他不会教导他们，那就等于杀了他们。
　十二、三根本说法


　Tika　意即「三」，意为「根部」，合起来意即「根植于三的事物」，也就是贪、瞋、痴，称为三不善根。渴爱来自三者：感官的渴爱（中译注：欲爱），形成（中译注：有）的渴爱（中译注：色爱），和不形成的渴爱（中译注：无色爱），心意的泛滥和流出都来自三者：感官、形成状态和无明，如果一个人陷入这三类之中，然后就会
tiparivatta　「三转」：
他或她就会在这三者之中旋转不停，因此三界——感官的世界（中译注：欲界），形象的世界（中译注：色界），无形象的世界（中译注：无色界）——就一定会随着他们持续下去，因为这三者就是三界的根本。

治疗的方法也是来自三者：美德（中译注：戒），专注（中译注：定）和辨识力（中译注：慧）。当人们的修习与戒、定、慧一致时，那就构成了疗效，然后就na
tipariv…　atta：「非三转」：
他们不必在三者之中持续旋转。三界不存在了，也就是他们将从三界中得到绝对的解脱。
　十三、只有净居天是真正安宁的天人
「一切法不动，有为法入于寂静。」
「为了宁静安详，一个人必须要有一颗不被任何烦恼所激荡的心，同时必须知道内在和外在的所有现象。」
一个如是安宁的人，将有着完全开发的良知和羞耻心，纯洁和清净的心智德性，坚固稳定的心意，秉赋具有天人（空居天）正直的特质，就像诗偈所言：
「净居天法，具足惭愧，白法三昧定，世间寂静安详之善士。」
天人——空居天界的居住者——生而充满着感官的乐趣和无休止的烦恼，他们如何能够安宁？因此这段诗偈必定是指净居天），也就是阿罗汉，这些人才是真正的安宁，记说为具有完全开发的良知和惭愧心，伴随着「白色的德性」，也就是真正的纯净。（中译注：有五净居天，亦称五那含天，五不还天，一、无烦天。二、无热天。三、善现天。四、善见天。五、色究竟天。）必须在人间、天上证得阿那含果的圣者才能生往五净居天（不再还生人间），而在净居天上进修阿罗汉道，乃至证得阿罗汉果。因此净居天是阿罗汉的最后生处之一；在人间、净居天都有阿罗汉存在，也都有阿罗汉入无余涅盘，并不是说阿罗汉涅盘之后生到净居天上去。
　十四、涅盘寂静是世间的终点，超越臆测和形式。
「四圣谛的法语——世间漏尽般涅盘者的圣典。」
四圣谛——苦，苦集，苦灭，苦灭道迹——在每一圣谛方面都有着必须予以完成的行动：痛苦必须予以了解，痛苦的原由必须予以舍弃，痛苦的熄灭必须清楚明白，熄灭痛苦的道迹必须予以开发。这一切就是各方面必须完成的——如果它们必须要被完成，那么它们必需化为行动，所以我们可以总结说四圣谛是行动。这就如上面引用的第一首偈语所述，它提到四圣谛就像脚，楼梯板或阶级，是完成任务所必需的。接着下来就是所谓涅盘寂静——就像写出数字1234567890，然后把1～9擦掉，只剩下0，不再写上任何东西，剩下来的就读做零，但它全然没有任何价值，你不能用它来和其它任何数字加、减、乘、除，然而同时你也不能说它不存在，因为那儿有个0（零）。

这就像知悉一切的洞察力，因为它摧毁了臆测的活动。换言之，它完全涂销了臆测，并且全然不涉入或停留在任何的臆测之中，在「涂销」或「摧毁」臆测活动的字眼里，产生了问题：「当臆测完全地被摧毁时，我们要停留在那里？」答案是我们将停留在一个不是臆测的地方——正是涅盘之境。

这个解释与实际上的观点是一致的，它只有对修习的人来说才是清楚明白的，没有修习的人是不能明白的，只有在我们听闻之后如法修习，直到我们自动地即身观察时，我们才能缘自觉知。
接下来偈语的意义是这样：「那些不再有烦恼流出的人，熄灭了三界，而且是光辉灿烂的。」也就是说他们曾经修习不辍并成为一个观察思惟的「多闻修习者」。换句话说，他们曾经在这上面用功并重复地开发它，直到心意有能力去分析并摧毁所有的臆测，以便达到涅盘，他们因此能从三界中获得解脱。在熄灭三界中，阿罗汉并不飞入欲界、色界和无色界，他们就住在原来的地方，佛陀也是这样：当他熄灭三界时，他正坐在某地的菩提树下，他并未飞入三界。他在心中熄灭它们——因为三界就存在于心意之中。

那些志在熄灭三界的人们，应该在他们的心里如是熄灭它们，惟有如此，他们才能从心里销毁臆测的活动，只剩下涅盘，这是最初的心，最初的法，它认识「不死」。
　十五、有情众生的九个居处


诸天界、人界、恶趣界归属欲界——放逸于感官欲望的有情众生之居处，合并在一起，他们算是一个居处。色界，已经达到色界禅定的有情众生之居处，有四个（中译注：初禅天、二禅天、三禅天、四禅天）。无色界，已经达到无色禅定的有情众生之居处，也有四个（中译注：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处），所以有情众生总计共有九个居处，那些——阿罗汉——了然于九界者，离开它们，不必住在其中任何一处。这在沙弥所问经的最后有提到，「何名为十？」答案如是——阿罗汉，一个具有十种德性者，从有情众生的九个居处里得到解脱，这可以比喻为书写数字12345678910，1到9是可以计算、称名、加、减、乘、除的数目。至于10——也就是1和0——当我们擦掉1，因为它是个重复，我们就剩下0，如果我们用0去和其它任何数目加、减、乘、除，它不会增加那个数目的价值；而0本身也完全没有价值——但你不能说它不存在，因为它就在那儿，心也是一样，它的本性就像0，当0和其它任何数目相连的时候，它就大大地增加了那个数目的价值，例如，1连接着0变成10，心也是如此，当它与任何事物相连接时，它立刻把「精巧」和「奇妙」加注于事物之中，但是当它被训练到对所有可知的现象都有真知灼见时，它就回到像0的状态——空，开放而清明，超越所有的计数和名称，它不停留在有情众生的九个居处里，它停住在一个没有臆测和形式的地方：它的本性就像0或涅盘，就像第14节中所提到的。
　十六、初转法轮、中间说法及最后说法的意义
佛陀住世时，在这三时的说法有着重大的意义，佛弟子必须予以特别的思惟。
（一）佛陀初成道时，在波罗奈附近的鹿野苑为五个同修说法：这是他第一次说法，称之为「法轮」。他从两个极端说起，那些已经出家的人所不应陷入的两个极端，「比丘，有两个极端，那是已经出家的人所不应追求的：放纵于感官的快乐和沈溺于自虐的痛苦中。」解释为：放纵于感官的乐趣是处于贪爱这边，沈溺于自虐的痛苦则处于瞋恨那边，这两边都是痛苦的原由，当我们修习自我净化而未陷入这两边时，我们仍不能说是已经进入了中道，因为当我们正持续地努力于修习而心意变得完全平静和放松时，我们是愉悦的；当心意思虑而变得纷扰和不安时，我们是不悦的。愉悦是放纵于乐趣，不悦是沈溺于自苦。愉悦是情爱，不悦是憎恨，而不明了情爱和憎恨则是愚痴。

任何人，要着手致力于开发定力，都必然会碰到这两个极端。如果我们碰到这两个极端，我们就算错了，但这当然是正常的，在获得「正确」之前，我们先要经历「错误」。即使佛陀，在他正觉之前，也是一样完全地错了。即使是他的两个首座弟子也错了——持守有害的戒条——所有其它的弟子们，一开始，也都从错误着手。但是当佛陀在菩提树下禅思，开始遵行中道时，在夜晚的前二个时分里获得了前二明——宿命明、众生死亡再生明（中译注：天眼明——知道众生死此生彼）之后，在黎明前的时分里，他获得了第三明——心理的烦恼污秽流尽（中译注：漏尽明）。这是他发现真正的中道，从两个极端的错误里解脱了他的心意之时，从宗族、种姓、居处、血统、以及习俗和臆测的传承中解脱，他证得了贤圣的宗族、种姓、居处、血统和传承。圣弟子追随佛陀才明白，正确地实践着与漏尽明一致的行动，而从他自己的错误中获得解脱。至于像我们这样的禅思者，正在开始的时候，我们必然会错，这是很正常的。在开发戒行和智慧时，只要我们让自己处于愉悦和不悦之中，我们就陷落于世间法的摆荡之中，而当我们在世间法的摆荡之下，我们就被喜怒所动摇，这就叫做前后动摇。世间法在何处生起？在我们自己身上，世间法有八个要素，而治疗它们的途径也有八个。八正道就是对治八个世间法的处方，佛陀如是教导中道做为两个极端的疗法。

一旦我们已经治疗了自己的两个极端，我们就进入了圣道，剪断世间的瀑流，让心意舍离、解脱并且轻安舒泰。
简而言之：只要两个极端仍然存在你的心里，你就不是在正确的道迹上，但是当你的心意从两个极端获得解脱，你就不可动摇了：免于不净且安于洪泛，这就是法轮的意义之所以非常重大的原因。当佛陀解说法轮的时候，引起了世界的震撼。当讯息是那么强大时，它们不得不震撼了。世界不是指其它的东西，而是我们这个身体。我们的身体是由这世界的元素所组成，它震撼是因为心意见到了它所从未看到的东西，心意从两个极端解脱的事实，正是引起世间震撼的原因，它们震撼是因为心意不再回到从前，不再生起旧时心意了。

（二）佛陀住世时的中间说法：他在王舍城皇家竹林间的松鼠饲养场，为一千二百五十位阿罗汉的会众解说波提木叉戒法，重点之一如是：
「于佛智教诲起增上心」
「提升心意（中译注：起增上心）那是诸佛的教诲。」提升心意，我们必须要宁静和安详。
「何有贪欲沙门而能入定？」
「当我们怀有渴望时——贪欲、瞋恚、愚痴——我们怎能宁静和安详？」我们需要遵守戒律去修习，做为我们的起点，并开始以经行和静坐禅思来开发我们的禅思主题。我们必须精勤思惟这个参学的重大架构，并重复地开发它，从持守身体的行迹（中译注：身观念处）开始，做为我们参学的架构，首先我们必须用parikamma
savana「遍作听闻」的方法，也就是一一模拟推想的方法，来观察思惟身体的各部份——这部份像那样，那部份像这样——因为如果我们用心地观察思惟，用自己的意识，心意就不会从身体漫游得太远，而会轻易地安静下来。当我们重复地修习
parikamma　savana　「遍作听闻」时，一个　uggaha　nimitta　「取相」（禅思时自发地生起的影像）就会生起，然后我们必须熟悉这个阶段，直到我们到达「似相」（禅思时可以巧妙操纵的幻相）并解析这幻相成为各部份。当我们完全地熟悉「似相」时，它就会转入内明禅思，然后我们就把内明禅思开发到最高程度，好让心意达到「住地」，就像清净内明的战略（第9节）中所讨论的，这就是修习的意义，当我们已经修习

「最胜」
我们将会横渡并超越（中译注：超渡），因为我们已经完成修习，所以我们将会横渡并超越——超越世间，这就是超凡法（中译注：过人法）的意义，
「安稳」
我们将从束缚中获得解脱。
如是中间说法的意义重大，因为它正向解脱。


（三）佛将入灭时，当他将要进入般涅盘时，他在库西那拉的皇家娑罗树林间，为聚集的圣弟子们作最后的说法：「比丘，我告诉你们，不要自负，当观察思惟诸行生起然后衰落（中译注：诸行无常）。当你如是观察思惟时，你将会透彻地贯通。」这就是他所说的，他未再说些什么，这就是他的最后说法。

解释意义如下：诸行从何处生起？什么是诸行？诸行在我们的心意之中生起，它们是让心意生起种种臆测的因或果。诸行是臆测和形成世间一切事物的罪魁祸首，实际上，世间的事物——在他们的现象元素性质里——本来就是如此而已。土地、树木、山峦、天空和阳光，并没有说它们是什么，即使是同样由一般元素所组成的人体，也没有说它是这个或那个；心意的形成（中译注：心行）才是赋予这些事物彼此区别的罪魁祸首——而我们则信以为真，执着着这些事物是我们的或我们自己（中译注：我或我所），贪、瞋、痴因此生起，造成最初的心意愚痴地飘泊在生、老、病、死之后，无止境地轮回在无数的有和生的状态之间——都是透过心行的教唆。

这就是佛陀教导我们要去观察思惟心意诸行是无常和痛苦的原因。
「一切行无常，一切行苦。」
我们持续这样，直到我们以充分和清明的理解力来看到它们——它就像早期所开发的似相的果证那样生起——直到心意进入有分译注：十二因缘中的有）那一点，它的基本状态，当形成诸有的洪流消失了，就在心里将会生起一种真实直觉的理解：「它们就是那样子——无常和痛苦的。」当我们熟悉这个并清楚而明白地看到它，于是我们就了然于心意诸行，心意诸行就不能再缘生过去诸有了，就像偈语所述，

「一切法不动，有为法入于寂静。」
当心行不再缘成心意，心意就不再生起，它就了然于一切有为法。
「寂静安详」
如是宁静和安详，达到解脱。
这最后说法的言语真的意义重大，它能使观察思惟它的人，觉醒到达最高程度——这就是佛陀停止讲话而不再说什么的原因。
佛陀住世时，这三时的说法，有着重大的意义，它们超过佛陀所曾经说过的其它任何说法。初次说法正向解脱，中间说法正向解脱，最后说法正向解脱。如是，三次说法，没有例外，都是正向解脱。
　十七、各种阿罗汉都从定和慧解脱，已经开发完成三重训练
「无漏心解脱、慧解脱，现见法，离炽燃，缘自觉知。」
「他住于无漏，透过定和慧进入解脱，就在当下，自证自知。」
从经文中的这个章节显示，不论那一种阿罗汉，都是透过定和慧达到了解脱，当下免于诸漏（中译注：各种烦恼），没有什么区分说——这一群或那一群只是透过定，或只是透过慧而达到解脱。论师的解释——透过定的解脱，属于那些优先开发定的阿罗汉，而透过慧的解脱则属于「犀利内明」的阿罗汉，他单独地开发内明而未先开发禅定——（中译注：这种说法）违反正道。八正道包含了正见和正定，一个要得到解脱的人，必须开发所有的八个正道，否则他或她是不能得到解脱的，三重训练包含了定和慧，一个要证得漏尽（中译注：心意烦恼净尽）智的人，必须完整地开发三重训练中的所有三个部份。

这就是我们说，各种阿罗汉必须达到定慧俱解脱的原因
一九九四？八？十九译于台中远离轩
【中译注】
我国学人普遍认为单凭智慧亦可解脱并证得阿罗汉果，也就是所谓的「慧解脱阿罗汉」，其主要根据系来自梵文汉译杂阿含，杂因诵，因缘相应第二十六经——须深盗密出家、悔过篇。当我们对照巴利日译（或中译）相应部，大品，须尸摩篇时，便会发现梵文汉译中的「当知我等生死已尽……」与巴利圣典有所差异，如果我们把相应部的译文「我等已知『生死已尽…………』」，代入杂阿含中，则前后文义连贯，疑问尽消。学人亦可再读杂因诵因缘相应第三十经，尊者茂师罗见灭篇（南传相应部，因缘相应第六十八经），当有助于了解「智慧上对寂灭的认识」并不就等于「证得阿罗汉」。
【附记：】
尊者在说法中引用了巴利经典的文句，中译者的能力不足，因此列出原文供参照比对。如有误译之处，敬请指正。


　



五、毘婆舍那禅修法

　

公元1950年左右尊者马哈希在缅甸仰光的开示
缅文英译：U　Nyi　Nyi（缅甸）
英文中译：曾银湖（台湾）
尊者曾经住止之处：　Buddhasananuggaha　Association；　No。16　Hermitage　Road；Kokine；Rangoon；MYANMAR

　毘婆舍那禅修法
前言：本文是马哈希尊者在缅甸仰光的沙桑那耶克萨禅修中心，对就任圣职的弟子们所说的一席话。它是由乌奈奈（U　Nyi　Nyi）从缅文译成英文。
毘婆舍那（内明）禅思的修习，就是禅思者致力于正确地了解发生在自己身上的身心现相之本性。身体的现相是一个人（最能）就自身清楚地加以觉察的对象。一个人清楚地觉察的整个身体，是由一团的物质特性（色）所组成。精神或心理的现相则是心识（名）的活动。不论什么时候，只要看着、听着、嗅着、尝着、触着或想着它们，就可以清楚地觉察到正在发生着的这些名色。我们必须借着观察它们并如是注意着：「看、看」，「听、听」，「嗅、嗅」，「尝、尝」，「触、触」

或「想、想」，来让我们觉知它们。
每一次看、听、嗅、尝、触、想，都必须注意这个动作，但是在开始练习时，没有办法注意到这些发生着的每一件事，所以，必须从注意那些比较明显而且易于觉察的事件开始。
随着呼吸的每一个动作，腹部起落着，这个动作永远是明显的。这就是我们所知道的物质特性——风界（动作的元素）。先由注意这个动作开始，借着心意专注地观察着腹部便可以做得到。你将会发现当吸入时——腹部隆起，当呼出时——腹部落下。隆起必须在心意上注意其「隆起」，落下亦然。如果只用心意上的注意，这动作还不明显的话，可以把你的手掌触摸着腹部。不要去改变你的呼吸，不要刻意让它缓和下来，也不要刻意加快它，更不要猛烈地呼吸。如果你去改变呼吸的话，你将会疲倦。照常稳定地呼吸，并随时注意着腹部的起落。心意上的注意，而不是口头上的记诵。

在毘婆舍那禅思里，名称并不重要。真正重要的是「觉知」。当注意着腹部的隆起时，从动作的开始到结束，就像你用眼睛一直注视着它。落下的动作也是如此。用你的「意识」与「动作」本身协调一致的方式，来注意隆起的动作。动作和意识的一致，就像石头击中靶心一样。落下的动作也是一样。

当你注意着腹部的动作时，你的心意可能会游荡到别的地方去。这也必须要借着心意上觉知其为「游荡。游荡」。当它已经被注意到一、两次时，心意就会停止游荡，然后你再回去注意腹部的隆起和落下。如果心意到达某个地方，就觉知其为「到达、到达」，然后回到腹部的起落。如果你幻想着遇到某人，觉知其为「遇到、遇到」，然后回到腹部的起落。如果你幻想着遇见某人并谈话，就觉知其为「谈话，谈话」。

简而言之，任何思想或省思产生了，都必须予以注意。如果你在幻想，觉知其为「幻想」。如果你在思想，觉知其为「思想」。如果你在计划，觉知其为「计划」。如果你在觉察，觉知其为「觉察」。如果你在「省思」，知其为「省思」。如果你感到快乐，觉知其为「快乐」。如果你感到厌烦，觉知其为「厌烦」。如果你感到高兴，觉知其为「高兴」。如果你感到沮丧，觉知其为「沮丧」。注意所有这些心识的活动就叫做「心观念处」。

因为我们未能注意这些心识的活动，导致我们认为是有个「人」或「存在的主体」伴随着它们。我们一向认为那就是「我」——在幻想、思想、计划、认知（或觉察）。我们认为从小到大就一直存在着一个「人」的主体。实际上，并没有这样一个「人」存在。其实只有这些一连串相续的心识活动而已。那就是我们必须要注意这些心识活动和认知它们为何物的道理。也是当心识生起的时候，我们必须要注意它的每一个活动的原因。当这样加以注意时，它就渐趋消失了。然后我们就回去注意腹部的起落。

当你静坐禅思久了，僵硬和灼热的感受就会在你的身上生起。这些也要仔细地加以注意。疼痛和疲倦的感受也是一样。所有这些感受都是苦受，「注意它们」就是「受观念处」。未能或疏于注意这些感受，就会让你认为：「我僵硬了，我觉得热，我疼痛。我刚才还好好的，现在因为这些不愉快的感受而不舒适。」以自我的立场来认知这些感受是错误的。真正地，并没有一个「我」包含在里头，只是一连串，一个新的不愉快的感受接着另一个而已。

它就像一连串相续的新电波脉动，点亮着电灯一般。每一次身体上遭受到不愉快的接触时，不愉快的感受就一个接着另一个生起。这些感受必须仔细地和专注地加以注意，不论它们是僵硬、灼热或是疼痛的感受。禅者在刚开始禅思的修习时，这些感受可能会渐趋增强而产生想要改变姿势的意愿。要注意这个意愿，然后，禅者再回去注意僵硬、灼热……等感受。

有句话说：「忍耐通往涅盘」。这句话对禅思的努力来说最恰当了。禅思要有耐心，因为一个人对于生起的僵硬或灼热的感受，如果不能忍耐而太频繁地加以改变姿势，那么三摩地的定境就无法开发。如果三摩地的定境不能开发，内明也不能成就，也就没有（通往涅盘的）道果。那就是禅思需要耐心的原因。对于身体上不愉快的感受，像是僵硬、灼热和疼痛的感受，还有其它难以忍耐的感受，尤其是要有耐心。不要在这些感受出现的时候，就立刻放弃禅思而改变姿势。必须耐心地继续下去，就注意着「僵硬、僵硬」或「灼热、灼热」。如果耐心地持续加以注意，这类中度的感受将会消失。当禅定微妙而强壮时，即使是强烈的感受也会趋于消失。然后回去注意腹部的隆起和落下。

如果已经长时间注意这些感受，而它们并未消失，或者是这些感受难以忍受，当然就要变换姿势。于是必须开始觉知「想要变换、想要变换」。如果手臂举起，就觉知：「举起、举起」。如果它移动了，就觉知：「移动、移动」。这个变换必须和缓地进行并觉知：「举起、举起」，「移动、移动」和「接触、接触」。

如果身体摇摆，觉知「摇摆、摇摆」。如果脚部举起，觉知「举起、举起」。如果它移动了，觉知「移动、移动」，如果（肩背）曲落，觉知「曲落、曲落」。如果没有什么变换，只是静止的安坐，就回去注意腹部的隆起和落下。这之间不能有所间断，先前觉知的动作和后续觉知的动作之间，先后的三摩地定境之间，先后的智慧之间，一定要连贯。只有这样，禅者的智慧境界才会持续提升到成熟的阶段。只有在具备这种凝聚的动量时，才能达到道、果。禅思的过程就像是「钻木取火」——精进不断地摩擦两根在一起的木条，以获得必需强度的热能（来点燃火焰）。

同样的，毘婆舍那禅思的觉知也必须是连续而不松懈的，在觉知任何生起的现相之间，没有任何间断。例如，如果痒的感觉介入了，禅思者想要去抓，因为它难以忍受，那么不论是「痒的感觉」或是「除去它的意愿」都必须予以觉知，不能立刻就去抓痒以消除这个感受。

如果继续坚忍地这样注意着，这痒通常会消失，这时，再回去注意腹部的隆起和落下。如果事实上，这痒并未消失，当然可以抓痒除去它。但是，首先要注意这么做的意愿。所有涉及消除这感受的过程，都要予以注意，尤其是接触、拉、推和抓的动作，以及最后再回去注意腹部的隆起和落下。

每次你变换一个姿势，都要先从注意你要变换的意愿开始，并密切地注意每一个动作，诸如从坐姿站起来，举起手臂，伸展它，在注意相关的动作时，你也同时在改变（注意的对象）。当你的身体前倾时，注意它。当你站起来时，身体变轻并起立，集中心意在这上面，你必须小心地注意着「起立、起立」。

禅者的行动要像衰弱的病人一般。正常健康的人们轻易地，快速地或突然地站起来。虚弱的病人就不是这样子，他们慢慢地，小心地站起来。背痛的人们也是一样，他小心地站起来，以免伤了背部而带来疼痛。

禅者也要这样，他们必须慢慢地并小心地变换姿势；只有这样，念住、禅定和内明才会胜妙，所以要以温和渐进的动作开始。当起立的时候，禅者必须像个病人般，小心地起立，同时注意着「起立、起立」。不止是这样，虽然眼睛能看，禅者却必须（收摄）不见。耳朵也是一样。正当禅思的时候，禅者所在意的只是「觉知」，他所看、所听的并不是他所关注的。不论他看到或听到任何新奇或引人注意的事情，他必须收摄，就像他没听到或看到一般，只是仔细地注意着。

当身体有所动作时，禅者必须慢慢地进行，就像是一个病人那样，细心地移动手臂和腿部，弯曲或伸直、低头或昂首都一样。所有这些动作都必须细心地进行。当从坐姿起立时，他必须慢慢地进行，注意着：「起立、起立」。当直立站着时，注意着：「站着、站着」，当瞻视彼此时，注意着：「瞻视、瞻视」。当走路时，注意着脚步，不论是踏出右脚或左脚，你必须念住相关的连续动作。从举足到投步之间，注意每一个踏出的脚步，不论是右脚还是左脚。当快步走路时，就是这样注意着。

当快走一段距离时，如果你能这样注意着，那就够了。当慢走或上下坡时，每一个步伐要注意三个动作——当脚举起来时，当推进时和当落下时。从注意举起和落下的动作开始，必需恰当的念住举足。同样地，当脚步落下时，必须恰当的念住脚步的「重」落。

踏出每一步都必须注意着「举起」、「落下」。大约在两天之后，这念住将会变得比较容易些。然后继续去注意上述的三个动作——「举起、推进、落下」，刚开始的时候，只要注意一或二个动作就够了，当快走时就「右步、左步」，慢走时就「举起、落下」。如果当你这样走着而想坐下时，注意着「想要坐下、想要坐下」。当真正地坐下时，集中地注意着身体的「重」落。

当你坐下时，注意调整手臂和腿部的动作。当没有这些动作，而只是身体的静止时，就注意腹部的起伏。当这样注意着的时候，如果小腿僵硬和身体任何一部份的灼热感生起了，继续注意它们。然后再回到「生起、落下」。当这样注意着的时候，如果想要躺下的意愿生起，注意它，还有当你躺下时，注意手臂和腿部的动作。手臂举起、移动，手肘靠在地板上，身体的摆动，腿部的伸展，当慢慢地准备躺下时，身体的倾斜，一切的动作都必