龙与上帝-第9部分

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　　　　这几本书实为上天赐于我，以证实我往时经验之真确者。如我徒得此书而无前
时之病状，则断不敢信书中所言而反对世上之陋欲；然而若徒有前时之病而无此书，
则又不能再次证实吾病中所见所历之为真确，亦不过视为病狂时狂想的结果而已。
＇注＇
　　　　洪秀全决定皈依“上帝”，遂按当时对有关情事的理解，自行洗礼，表示清除
罪恶，弃旧从新。之后立刻“觉已获得上天堂之真路，与及水生快乐之希望，甚为
欢喜”＇注＇。这正是完成宗教皈依时所特有的心理体验。
　　　　显然，洪秀全这时还只是一个虔诚的宗教皈依者，而不是一个革命家，他所着
意追求的是上帝天国的目标。
　　　　然而，洪秀全是在原本没有一点基督教知识，也没有他人教导的情况下，在特
殊情境中，靠自行研读《劝世良言》来领悟和接受基督教的，难免因认识不足而产
生偏差。尽管洪秀全接受了上帝神奇的带领，却无法在上帝的道上不偏不离地走下
去。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　另辟蹊径
　　　　可以设想，洪秀全重读《劝世良言》之际，如果及时遇到能够进一步引导他的
传教士，他完全有可能成为一个真正的基督徒。但这种机缘到道光二十七年（1847
年）才出现，为时已经晚矣。
　　　　这年春间，洪秀全来到在广州的美国新教教士罗孝全（Issachar　Jacob　Rober
ts）处。据说洪秀全学习基督教知识的热情很高，并要求罗孝全为之施洗。但罗孝
全觉得洪所讲的有关宗教情事莫名其妙，缺乏对基督教的真正了解，没有答应。不
久以后，洪秀全也就离去。
　　　　此番在罗孝全处，洪秀全才有机会读到了中译本《圣经》和其他基督教书籍，
接触到不少基督教人士，听了他们比较系统的讲道，这当然使洪秀全大大丰富了
“正宗的”基督教知识，但是这只能被他利用来补充和完善拜上帝教，而不可能对
拜上帝教按正宗基督教的标准进行脱胎换骨地改造了。
　　　　到这个时候，拜上帝教已经创立了四年之久，已经有了比较系统的教义，主要
从洪秀全撰写的《百正歌》、《改邪归正》、《原道救世歌》、《原道醒世训》等
著述中体现出来。在组织规模上也已比较可观，并拥有了一批中坚分子。拜上帝教
作为一种独立的宗教已经基本定型化了。洪秀全离开罗孝全处之后，到达广西桂平
紫荆山区，形势使得拜上帝教急剧地转向为革命所利用的轨道，更断绝了它向基督
教修正的机会。
　　　　这次是洪秀全第二次进入广西。他第一次入桂是在道光二十四年（1844年），
偕既为同乡也是由他最早发展的拜上帝教信徒之一的冯云山，一道去开展布道活动，
但成效不大。当年洪秀全返回家乡，冯云山则在广西留下来，在紫荆山区逐渐打开
了局面。到洪秀全二次入桂时，拜上帝会组织已在这里创立起来，拥有2000多会众。
洪秀全颇为感奋，便留在这里开展工作。
　　　　受形势的促使，此时洪秀全的思想进入变化的飞跃期。对社会现实不满而产生
的反叛因素，被召唤、激发出来，迅速膨胀裂变，思想改变的同时也对拜上帝教进
行革命性的改造。自此，拜上帝教的政治色彩越来越明显。洪秀全于此期写成的
《原道觉世训》中，把皇上帝及其子女与阎罗妖及妖徒鬼卒指为对立的“正”、
“邪”两个阵营，隐然有以宗教语言影射现实社会的政治用意，突破了他以往著作
中单纯宗教说教的局限。
　　　　于是，拜上帝会渐渐转变为不是单纯的宗教团体，而是政治和军事的组织。金
田起义以后与清王朝相对峙的太平天国政权保留了这一特点，采取了政教合一的体
制。宗教政治化，政治也宗教化，互相“化合”。一个曾到太平天国考察过的传教
士这样评论：
　　　　　　　　他们的政体是混杂的，一半政治，一半宗教，其性质似乎同时具有一
　　　　个属世的政体和一个属天的政体。换句话说，也许是一个既可见又不可见
　　　　的机构。＇注＇
　　　　从实质上说两者不是平列的，政治为主，宗教为从；政治为里，宗教为表。尽
管如此，拜上帝教作为国教，渗透到平天国社会生活的各个方面，这是不容忽视和
回避的事实。
　　　　洪秀全就是沿着这样一条蹊径造就了“太平上帝”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　南橘北枳
　　　　从拜上帝教的初创，到太平上帝的定型，与基督教都有一定关联，但二者间又
有很大的不同。
　　　　拜上帝教没有自己明确而集中的经典，它的教义是通过诸多文献零散地体现出
来的。太平天国定都天京后，曾把《旧遗沼圣书》和《新遗诏圣书》作为官书刊刻
颁行，两书分别即基督教圣经“旧约”和“新约”的部分内容，似乎也以之作为经
典。但洪秀全又明确说其“有错记”，进行了诸多修改，加上许多批注，新刊本改
称《钦走旧遗诏圣书》和《钦定前遗诏圣书》（将原书名的“新”字改为“前”）。
并且，又宣布以洪氏本人著的《天命诏旨书》作为“真约”，与前两书并列。《天
命诏旨书》与基督教圣经的内容大旨别若天壤，自不待言。洪秀全对基督教新旧约
的修改和批注，也能明显地体现出拜上帝教与基督教教义上的重要分歧。其中双方
上帝观的不同，最能判别其相异之处。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　“一体”还是“三体”
　　　　“三位一体”是基督教的基本教义之一，其大意是说上帝的本体为一，但包括
圣父、圣子、圣灵三个位格，三者各有其用，但并非三个独立的神，而是一神的分
位，其间是一种你中有我，我中有你，你即我又非我，我非你又即你的关系。
　　　　拜上帝教则不能理解和认同之，而坚持“三位三体”说：耶和华是独一真神；
基督是上帝太子，不是上帝，“分明上帝是上帝，基督是基督”；圣灵则是东王杨
秀清。洪秀全也曾讲及其间的“一体”，但主要是就父子血缘关系而言，归根结底
还是各自分体。他在《钦定前遗诏圣书·约翰上书》第五章批注云：
　　　　上帝独一至尊，基督是上帝太子，子由父生，原本一体合一，但父自父，子自
子，一而二、二而一也……圣灵东王是上帝爱子，与太兄及朕同一老妈所生，在未
有天地之先者，三位是父子一脉亲。＇注＇
　　　　虽然早在道光二十七年（1847年）由洪秀全所制定的《天条书》所规定的礼拜
赞颂辞中，就有“赞美上帝为天圣父，赞美耶稣为救世圣主，赞美圣神风为圣灵，
赞美三位为合一真神”的话，但正如知情的传教士所言，这“三一颂”是“源于基
督教而为外国教士所制的，其意义为他们（指洪秀全辈）所不能了解者”＇注＇。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　被贬黜的“太子”
　　　　基督教虽然也像犹太教那样奉耶和华为独一真神，但以耶一稣为开创新的宗教
的祖师，以耶稣为中心。耶稣的活动即具体地、实在地体现于“人迹”，又在“三
位一体”教义的解释下被神圣化，将其纳入了属灵的上帝总体。
　　　　在拜上帝教中，耶稣一直没有获得这种地位。他作为上帝的“太子”，不能和
耶和华一起享受至尊之神的待遇，只配享受“次尊”；也不能称“帝”，“亦只称
‘主’已耳”，这个所谓“主”，是区别于独一真神上帝的世俗性称谓，与基督教
里称呼的“主”不同。总之，在拜上帝教中，耶稣是被明显贬低了，失去了他在基
督教中的神性和地位。德国学者魏克德研究指出：
　　　　　　　　论述耶稣、耶稣的身世以及他们的门徒的行为的《新约全书》，洪秀
　　　　全主要是在证明他是耶稣的兄弟时才用……我们看不出他对耶稣的实际目
　　　　标有什么真正的认识，也看不出他对耶稣的品格……有什么理解。＇注＇
　　　　并且，基督救赎论也不能被拜上帝教理解和接受。按照该教的说法，东王杨秀
清是圣灵的化身兼“赎病主”，耶稣的救赎职能被其取代，化为子虚。
　　　　在拜上帝教中，耶稣是个被贬黜的角色。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　有形或无形
　　　　基督教经典和教义中强调上帝是个灵，是人未曾看见，也不能看见的。
　　　　而拜上帝教中的上帝则始终具有明显的人神同形的特征。其上帝的形象奠基于
“丁酉异梦”，《太平天日》中的描述是：
　　　　　　　　天父上主皇上帝，头戴高边帽，身穿黑龙袍，满口金须托在腹上，像
　　　　貌最魁梧，身体最高大，坐装最严肃，衣袍最端正，两手覆在膝上。
　　　　这位上帝不但有形，而且和凡人一样有妻室子嗣。不但在天界，还能经常下凡
附体传言。鉴此，有的外国传教士这样评论说：“人神同形论，十分显著。上帝由
天上远来下凡，描写得似俗人一般无异。自吾人观之，自觉其荒谬不能堪。”＇注＇
　　　　表面看来，拜上帝教似乎也接受上帝纯灵观。如太平天国截取新教教士麦赫斯
（Walter　Henry　Medhurst）著的《天理要论》前八章刊刻颁行，作为太平天国官书
之一。该书对上帝纯灵观作了淋漓尽致的论析，强调“上帝纯灵”，“乃极清之灵”，
无数目之算，无男女之分，无限无量，无方无向，无穷无尽，无初无终，无生无死，
无时不有，无所不在，无所不能。
　　　　实际上，这种远比人神同形抽象而玄妙的神学观念，洪秀全辈并不能在真正理
解的基础上接受。并且，这种理论同拜上帝教的诸多基本教义相抵悟，到头来该教
还必定要坚持人神同形的。就在太平天国“新刻”《天理要论》的同年（太平天国
甲寅四年，公元1854年），东王杨秀清在给赴天京访问的英国官员的诰谕中，曾就
上帝形体问题提出一系列质问，诸如你们西洋人有人识得上帝多高？面孔何样颜色？
腹多大？长着怎样的、多长的胡须？戴什么样的帽子？穿什么样的袍子？知道他会
题诗吗？题诗有多快捷？了解他的脾性、气量吗？等等。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　混入民间宗教仪式
　　　　另外，从宗教礼仪方面看，拜上帝教与基督教也大为不同。
　　　　基督教各派的礼仪活动虽然也不尽相同，例如天主教和东正教行七件圣事，而
新教只行其中的洗礼和圣餐两项，但该宗教系统毕竟有基于公认的教义内容而共同
遵行的基本礼仪活动。
　　　　拜上帝教则不同，它只有洗礼一事而一直没有圣餐，即使洗礼和基督教所行的
也大不一样。据《太平天国起义记》中介绍，其行洗礼要在神台上置明灯两盏，清
茶三杯，立具名的忏悔状，由受洗者自己朗诵后乃以火焚化，表示使达上帝神鉴。
像这种置灯、供茶、焚表的仪式，是基督教的洗礼中所不见的，而是中国习用的祭
祀方式的移植。
　　　　此外，像生日满月，迎亲嫁娶，入殓出丧，乃至日常作灶、建屋、堆石、动土
等事，俱用牲礼茶饭祭告皇上帝，并各有特定的祷告“奏章”，也分明是拜上帝教
仿自中国民间宗教习俗而决不见诸基督教的活动仪式。
　　　　至於拜上帝教的“降神”（天父天兄下凡），则更明显地是袭用当时广西民间
盛行的“降僮术”。还有日常所谓“超升”教徒灵魂等，都属于中国民间宗教活动
方式，与基督教格格不入。
　　　　总之，从经典、教义到礼仪活动，拜上帝教与基督教都有着显著的差异，特别
是经典、教义方面的不同更具有实质性。所以说，尽管两教确有着联系，有着某些
相通之处，但并不能因此就认为拜上帝教乃基督教直系繁衍。实际上，它是具有自
己特质的一个独立教种。正如南橘北积，“叶徒相似，其实味不同”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　洋上帝和土上帝
　　　　“叶徒相似，其实味不同”的原因，正是“水土异也”。
　　　　洪秀全接受洋上帝的原因之一，是他研习过的中国古代典籍中，有一个与犹太
教上帝表面上确有些类似的“土上帝”，二者有着连通的一定基础。
　　　　中国远古时代的“上帝”，一般作为“天”或“吴天”的同义语来使用。《说
文解字》释：“天，颠也。”表示至高无上的意思。这个至高无上的权威，即指超
自然的神。他有意志，有好恶，能发号施令，主宰一切自然和人事，洞察秋毫，报
应不爽。中国古代典籍载有这方面的许多事例。从认定至高无上、主宰一切的神这
一点上说，确如梁启超所言，“古代之天，纯为有意志的人格神”，“与希伯来旧
约全书所言酷相类”。
　　　　正因为如此，昔日的利玛窦能够“借天发挥”，而今洪秀全则能对《劝世良言》
中初识的那个“神天上帝”，在感到新鲜的同时又不全然陌生，很有一些似曾相识
之感。他正是顺着这样一种逻辑去认识和接受该上帝的：这个“神天上帝”并非自
西洋舶来华夏，他本来就是天下共有的。中国自盘古开天地一直到夏商周三代，和
西洋各国一样，都同行敬拜皇上帝这条大路。只是人家行此路到底，而中国到秦汉
以后则“差人鬼路”。现在倡拜上帝，只不过是使人返回到当初的正路上去。＇注＇
　　　　洪秀全引用中国诸多典籍中带有“皇上帝”字眼的语句，证明三代以前中国人
敬拜皇上帝的事实，驳斥“拜皇上帝是从番”的“妄说”。其人心头也大有泱泱华
夏、堂堂炎黄之慨，也是羞于、恶于“从番”的。
　　　　事实上，中国的土上帝和西方的洋上帝有着本质上的不同：
　　　　第一，洋上帝是唯一的神，而土上帝至高无上但非唯一。巾国自古的传统是多
神“杂拜”，譬如天神之中，至高至尊的昊天上帝之下，还有东方苍帝、南方赤帝、
中央黄帝、西方白帝、北方黑帝等五帝。《礼记》中就有分别祀昊天和五帝的明确
规定。除五帝而外，天神还有司中、司命、风师、雨师、雷神、云神以及日月星辰
等各司专职的众神。光是天神就是一个庞大家族，不消说天神之外还有“地神”、
“人神”等诸多群体了。
　　　　第二，洋上帝经历的是一个神学完善的发展过程，而土上帝经历的却是一个自
然化和伦理化的变异过程。基督教把人神同形痕迹较明显的犹太教上帝，发展到三
位一体的上帝，这是重大的神学创造。到公元4世纪时，三位一体说已明确成为基督
教的正统教义，违者便被判为异端。洋上帝被定型于这样一种意境之中：对他的构
成，不可靠理性来领悟，只能靠信仰来接受，这完全是神秘的启示。
　　　　土上帝则不同，它最初的神秘色彩是逐渐漫游的。实际上，到春秋战国诸子百
家之时，人们对“天”的认识就多异于从前，而越往后，就越沿着两个趋向分化：
一是以抬头可见的自然实体来认定它；一是用人间伦理法则的神圣性来同化它。无
论何者，对于先前与“上帝”同义的“天”来说都是质的变异。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　上帝原来是老亲
　　　　在土上帝和洋上帝之间，太平上帝如何取舍？
　　　　从形式上以及拜上帝教创立者的主观意图上说，太平上帝是独一真神，拜上帝
教乃一神论宗教。但事实上，由于它没有三位一体那样的合乎逻辑的神学理论来解
释和维护，这就使其一神论存在着明显的破绽和巨大的漏洞：“上帝的太子”耶稣
并非凡人，人们不能见其形体，他下凡来时要附别人之体传言，事毕之后即告升天，
这不分明也是“一位”神吗？只是他在名分上不被承认是上帝而已。所以，如果从
信仰一个灵体还是多个灵体来区别一神论和多神论，拜上帝教实际是多神论宗教。
正如有的论者所指出的，太平天国的一神论，实际上是“一帝论”。＇注＇
　　　　在太平上帝身上，伦理化的特征十分明显，也就是完全“家庭模式化”了。按
照拜上帝教的理论，上帝是天下几间的“大共之父”，世人都是他的子女，以人世
伦理关系来推演，归根结底一句话：“上帝原来是老亲”。这一“老亲”又有着自
己的小家庭，有妻室，有儿女东床，耶稣为其长子，洪秀全为其次子，冯云山、杨
秀清、石达开也都是他的儿子，萧朝贵则是其女婿。耶稣也有妻室，即洪秀全等人
的“天嫂”。不过耶稣夫妇没有为上帝生下孙子，“不孝有三，无后为大”的圣人
之道对“天兄”也不能例外，所以，洪秀全就把自己的儿子过继给耶稣为嗣子，让
其兼桃两宗。
　　　　这些在基督教人士看来显然十分荒诞的事情，太平天国领导人却一本正经地质
问对方是否懂得。太平上帝的小家庭到大家庭，岂不就是世间父家长制的小家庭到
君主国家的投影？中国儒家伦理文化对拜上帝教的浸润，在这里得到最典型的体现。
　　　　还有一则事例，也很能够为太平上帝的儒家伦理品格提供真确的印证。们日遗
诏圣书·创世传》第三十八章中记载了这么一个故事：犹大有三个儿子，长子名耳，
次子名阿南（现行圣经中译作“珥”、“俄南”），三子名示拉。犹大给长子耳娶
大马氏（现行圣经中译作“他玛”）为妻。不久耳死了，犹大遵照习俗让阿南娶嫂
为妻。不久阿南也死了，这时示拉年纪尚小，犹大就让儿媳回父家寡居。及示拉长
大，犹大还不让他与大马氏结婚。大马氏便乔装妓女，骗路过这里的犹大与之同寝，
以致怀孕事发。公公坦率地承认此事，并说儿媳比自己更有义，因为自己未把她嫁
给儿子示拉。后来媳妇生了双胎子。
　　　　像这种事情，按中国伦常道德衡量是乱伦而人所不齿的，所以洪秀全在《钦定
旧遗诏圣书》中便大加删改：把“娶兄嫂”改为“娶妻”；把媳妇伪装妓女骗公公，
改为其亲见公公恳求给小叔子娶妻生子，好为其兄立嗣；媳妇也得归公婆家，侍奉
二老。媳妇生双胎子的事，则改为示拉娶妻生双胎子。由洋上帝启示写在圣经里的
事情，洪秀全却不叫太平上帝承认。太平上帝所认可的，只是符合中国伦理的事。
可见，中国圣人的那套东西，对太平上帝来说是沦肌侠髓的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　双刃剑
　　　　从洪秀全决定皈依上帝那天起，便把孔圣人的牌位砸烂了，这种勇气和胆量的
确惊世骇俗。太平天国建立之后，一度大有荡平孔门之势。毁学宫，砸孔庙，查禁
孔孟“妖书”，“搜得藏书论担挑，行过厕溷随手抛，抛之不及以火烧，烧之不及
以水浇。读者斩，收者斩，买者卖者一同斩。”＇注＇
　　　　然而，曾几何时，便又连出告示宣布“孔孟非妖书”，只需删改一下。天朝还
真成立起“删书衙”，但到头来，只不过将《论语》中的“夫子”改为“孔某”，
将一些典籍中的“上帝”字眼前边加个“皇”字而已。删改的只是皮毛，五脏六腑
一点也未曾动得。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　罚孔丘种菜园
　　　　太平上帝对“孔某”的态度和政策，在洪秀全丁酉异梦中提供了绝妙的昭示。
这恐怕是“异梦”中有意添加的最精彩生动的情节之一。
　　　　这天，洪秀全被召至天庭，皇上帝当着他的面“推勘妖魔作怪之由，总追究孔
丘教人之书多错”，说是连洪秀全读之也被教坏了。于是，皇上帝严厉地斥责孔丘。
孔丘始则强辩，终则默想无辞。耶稣和洪秀全也一同指斥他。孔丘见高天人人归咎
于他，使私自逃去。皇上帝即派遣洪秀全和天使一道去追拿，将其捆绑回来。皇上
帝十分生气，命天使鞭挞惩罚。孔丘跪着再三讨饶，哀求不已。皇上帝“乃念他功
可补过，准他在天享福，永不准他下凡”。
　　　　——愤怒地指斥，严厉地惩罚，无情地嘲弄，最后终究妥协地宽宥
　　　　这是至圣先师从未受到过的打击和奚落，他的名誉和尊严因此受到很大损害。
有迹象表明，天庭惩孔的故事在太平天国广泛地流传开来，甚至加油添醋地成为街
头巷尾的谈柄，例如有说天父罚孔丘种菜园。孔夫子在世一贯轻视体力劳动，如今
他却也被强迫“劳动改造”，成了一介“菜农”。
　　　　不过，这个菜农决不会安分守己地做苦力，照旧是吃他那“教人多错”之书的
老本。他这书可着实厉害得很，实际上打，开始就约束、管制着太平上帝，牵引着
洪秀全。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　孔夫子的罗网
　　　　在洪秀全钦定颁行的太平天国官书中，有些篇目就是以宣扬伦理纲常、孔孟之
道为核心内容的。这些要比那“遗诏圣书”类者实际效用大得多。例如《幼学诗》，
其中辑录了题为敬上帝、敬耶稣、敬肉亲、朝廷、君道、臣道、家道、父道、母道、
子道、媳道、兄道、弟道、姊道、妹道、夫道、妻道、嫂道、婶道、男道、女道、
亲戚、心箴、耳箴、口箴、手箴、足箴，天堂的五言诗共三十四首，阐述宗教和伦
常的道理，而伦常明显地压过宗教，居于主要地位。这各“道”各“箴”，多是依
据儒家的伦常和道德原则，给处于不同地位，有着特定身分的各种各类人物制定的
行为规范。譬如《夫道》为：
　　　　　　　　夫道本在刚，爱妻要有方。
　　　　　　　　河东狮子吼，切莫胆惊慌。
　　　　《妻道》则为：
　　　　　　　　妻道在三从，无违尔夫主。
　　　　　　　　牝鸡若司晨，自求家道苦。
　　　　即使宗教类篇目的太平天国的官书以及各类文告中，字里行间也浸透着孔孟之
道。例如《原道救世歌》，开篇第一句即“道之大原出于天”，以儒门之锤定音。
篇中所谓“颜回好学不贰过，非礼四勿励精神“；“尊为天子富四海，孝德感天夫
岂轻”；“大孝终身慕父母”，“孝亲即是孝天帝”；“孔颜疏水箪瓢乐，知命安
贫意气扬”等语，都是引儒家义理或掌故来解释其改邪归正教义的。并且明确肯定
孔丘等圣贤的崇高地位，让其与皇上帝为伍，所谓“周文孔丘身能正，涉降灵魂在
帝旁”。
　　　　其实，若辈灵魂又何止是“在帝旁”呢，一开始即稳扎其体内了。洪秀全尝禀
承“皇上帝”的旨意诏曰：
　　　　　　　　君不君，臣不臣，父不父，子不子，夫不夫，妇不妇，总要君君、臣
　　　　臣、父父、子子、夫夫、妇妇。＇注＇
　　　　这可以算是个要言不烦的总结。无论太平上帝的权能如何，到头来还是钻不出
孔夫子编织的这张伦常罗网。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　合璧的妙用
　　　　太平上帝的诞生，是吸收了洋上帝的部分素材，主体则无可摆脱地取材于华夏
本土文化。这二者掺合杂糅，浑然成为一个有机整体。它是中西合璧而以中为本的。
虽然中西成分的轻重主次不同，但二者相辅相成缺一不可。
　　　　对太平天国来说，这一合璧自有其妙用所在。基督教义本身并无确定的社会内
容，中国传统文化的丰富素材更大有回旋择取的余地，洪秀全辈有意识地根据需要，
从二者中选材结合、改造利用。譬如，拿基督教独一真神的教义与中国三代以前的
“上帝”相附会，一方面用以否定从秦朝一直到清朝历代封建君主统治的合法性—
—他们不但不是奉天承运的天子，而且是磨越称帝狂悖莫甚的罪人；另一方面又为
自己以真正“天子”的身分来做人主制造了神圣根据。又如将原始基督教的平等思
想，与儒家思想资料中“天下为公”的大同说相结合，便形成了太平天国所谓“人
人不受私，物物归上主”的独具特色的平均思想。诸如此类的一切，无不被神化成
太平上帝的意志。
　　　　出于对太平上帝的信仰，天朝军民所产生的宗教热情的鼓舞力，宗教认同的凝
聚力，宗教道德的约束力，宗教神秘的威慑力，宗教氛围的感染力等，对于维系革
命队伍、激励战斗情绪，保持理想信念，确实有一定的作用。
　　　　洪秀全辈把“天上天国”，落实为对渴求摆脱现实苦难的群众有着巨大吸引力
的“地下天国”，而又使这地下天国始终叠合着天上天国的飘缈幻影，笼罩着其神
秘灵光，从而构成太平天国的一大特色，离不开对中西合璧的太平上帝的妙用。妙
则妙矣，但太平上帝对于太平天国来说犹如一柄利弊同具的双刃剑，我们更要看到
它的另一刃。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　铁棒变竹竿
　　　　太平上帝的圣杖，拜上帝教的护身符，虽然为洪秀全辈发动和进行革命所利用，
但不表示他们就是完全自觉地以之充当政治道具的，他们的的确确曾是拜上帝教的
诚信者。特别是洪秀全本人，一直到最后依然陷在“言夭说地”的宗教迷境之中。
在太乎天国都城粮绝兵寡、危在旦夕的关头，他竟下令全城人俱食“（口甘）（甜）
露”，发出“朕之天兵多过于水”的吃语。对于洪秀全辈以及拜上帝教的广大信仰
者，宗教麻醉的危害都是无可避免的。
　　　　对于太平天国的敌人来说，太平上帝不但未成为抵而挡之的有效盾牌，反而成
了他们各尽其用的“助攻手”。
　　　　借着太平上帝与洋上帝的“亲缘”之桥，“洋兄弟”们得以方便地出入太平天
国。据大概统计，仅传教士先后到过太平天国“访问”的就不下20人次（还不包括
在太平天国辖区内传教的外国人），他们中恐怕很少有真正单纯地为“宗教目的”
而往来者，但太平天国领导人对其面目却难以认清。“洋兄弟”们倒是清醒得多，
当他们并不困难地看清了太平上帝以及他所赖以存在的“天国”的真面目时，即使
其中最温文尔雅的人士，也不免发出了“真理既然在起义者心中消失，其权力也将
随之消失，铁棒将变成竹竿”＇注＇的诅咒。比“洋诅咒”更厉害的还有洋枪洋炮和
洋兵。
　　　　“清妖”方面，虽然“妖头”们在洋人们面前害软骨病，但并没有因太平上帝
也有几分“洋气”而望之却步，反而激起了他们的更大仇恨。他们狡黠而阴险地故
意将此渲染夸大，作为召唤和集结反革命力量的法宝。湘军首领曾国藩的《讨粤匪
檄》便是精心炮制的这么一件典型法宝。只要读一下这段文字，便可领略其要诀所
在了：
　　　　　　　　自唐、虞、三代以来，历世圣人扶持名教，”敦叙人伦，君臣、父子、
　　　　上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教……
　　　　举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃
　　　　开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九原，凡读书识字者，又
　　　　乌可袖手安坐，不思一