龙与上帝-第8部分

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“在每一个山头和每一个山谷中设立光辉的十字架”。这是他们多年的梦想，如今，
中国的门户已经全面洞开，梦想实现就指日可待了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　在商旗之下
　　　　对华传教与殖民事业的联系虽然不是自鸦片战争才开始，但从以前利玛窦辈的
直接动机和实际行为看，他们多是虔诚的布道者，主要卧的是为传布福音，并充当
文化使者的角色。从其福音事业的客观社会效用看，也基本上没有超出文化交流的
范畴。
　　　　自鸦片战争前后，情况开始发生重大变化。传教士所充当的实际角色，由单一
变为多重，除了“教”而外，亦“商”。亦“军”、亦“政”。
　　　　言其亦商，是指传教士和致力于殖民掠夺的商人相联结。此期来华活动的传教
士，不再仅靠教会组织，而且直接得到商人的资助和供养，他们甚至亲自参与商务
活动。
　　　　新教进入中国大陆的第一人马礼逊，就是以澳门东印度公司翻译为公开身分支
薪的，他在给教会的报告中曾说到，这样可以有固定的收入，以减轻差会的负担。
　　　　美国对华传教工作一开始，就受到本国商人的大力支持。在广州经营进出口贸
易的同孚洋行老板奥立芬（D．W．C．Olyphant）的主动倡议下，直接促使了差会向
中国派遣教士的行动。第一个入华的美国新教教士稗治文（E．C．Bridgman）的生
活费，全由奥立芬负担，甚至还为他专门雇有仆人。裨治文主编的大型英文刊物
《中国丛报》（The　Chinese　Repository），也由奥立芬承担出版的亏损，并免费
专拨一座楼房作为编印场所。
　　　　商界如此热心慷慨地以财力支持传教士，传教士也当有所回报。德国新教教士
郭实腊（Charles　Gutzlaff，又译郭士立），曾为东印度公司和鸦片商们卖力地搜
集、提供经济情报，协助走私。他曾帮一个鸦片商到福建泉州走私，一次就净赚价
值达53000英镑的银元。
　　　　传教士与商人的密切合作，使其在总体上互补互促，相得益彰，“商战”、
“教战”，声威并壮。传教士认为：“必须派遣传教士到中华帝国，进入每一处可
以进得去的地方，包括中国沿海的每一个可以通商的市场。海岸必须侵入，海港必
须进去，这是因为过去是、现在仍然是受着大无畏的商业精神所驱使。这一条通路
必须搜寻出来，每一个可以据守的阵地必须占领。”＇注＇
　　　　商界的代言者则大声疾呼：“从商务的观点来看，传教工作为我们对华商务的
发展，是大为有利的……当记住：我们的商旗是紧跟着十字架的旗号的，谁打击那
高举十字架的手，必然损伤我们商旗的利益。”＇注＇
　　　　一方面是一大无畏的商业精神”对十字架的推动；一方面是十字架对商旗的引
导。这种两相维系，从西方殖民侵略的全局来看固然行之已久，但在中国土地上得
以公然实践，始自鸦片战争。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　特种部队
　　　　言其亦军，是指传教士与侵略战争发生了直接联系。如果说，商人主要是从武
力开辟市场的角度进行侵华叫嚣，那么传教士的一个既响亮又有自己特点的口号则
是：只有战争才能开放中国给基督！
　　　　稗治文就曾直言不讳地宣称，他们是主张采用“有力而果断措施”的鼓吹者。
其人于道光十年（1830年）来到中国，两年后办起《中国丛报》，在鼓吹对中国进
行武力征服方面可谓不遗余力。他呼吁，根据中华帝国目前的态度，如果不使用武
力，就没有一个体面的政府可与之保持体面的交往；倘若我们希望同中国缔结一项
条约，就必须在刺刀尖下命令它这样做，用大炮的口来增强辩论。
　　　　他们的政府当然更懂得这一点，为了迫使清政府彻底就范，多次发动战争。对
此，美国新教教士丁韪良（Willinm　AIexander　Parsons　Martin）发明了这样的逻
辑：按照上帝的意志来看是必须的，首先应该使用武力。令这些高傲的亚洲人谦恭
下来，然后才能用福音把他们抬高。
　　　　不仅做武装侵华的吹鼓手和辩护士，有的传教士更充当直接配合和参与战争的
“特种部队”，或搜集和提供军事情报；或投身军旅，效力戎马。
　　　　鸦片战争之前，郭实腊对上海吴淞口清军的防务情况就提供过十分详细的调查
记录，内容涉及炮台的结构，武器弹药的规格、质量，兵并素质及军队管理情况等
各个方面。据此他断言，如果西方军队发动攻击，这里的抵抗不会超过半个小时。
　　　　战争期间，传教士们随时提供的许多情报，更成为英国军方进行作战部署的重
要依据。譬如，俄国东正教士团大司祭巴拉第·卡法罗夫提供了有关京津布防以及
清政府动态的重要情报，英法联军指挥机关送据以作出进攻大沽炮台和天津的作战
部署。
　　　　战争期间有些传教士直接委身军方。鸦片战争时，郭实腊参与了战争的全部过
程，充任英侵略军陆军总司令的翻译、参谋和向导。在英军占领舟山后，他还曾被
封为管理当地的“官员”。英法联军中，丁韪良和另一个美国新教教士卫三畏（S．
Wells　Williams）都参与过军务。卫三畏竟宣称：这四国的兵舰和公使汇集在中国
京城，是我们对中国传教工作的一部分。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　无法估价的顾问
　　　　言其亦政，是说传教士直接参与的政治活动。有些传教士直接充任侵略军的官
员，至于以各种借口和身分参与政务者更”是司空见惯。仅从胁迫清政府订立不平
等条约的事局当中，即可见其一斑。
　　　　在《南京条约》的谈判中，郭实腊即以英国政府官方翻译的身分参与其事，极
尽为虎作怅之能事，结果使英方取得了比原估计更多的特权和赔款。事后，因“功”
被委任为香港英殖民当局的秘书。
　　　　美国遣使胁迫清政府订立《望厦条约》，与伯驾等传教士的鼓动和直接参与分
不开。此约的谈判中，伯驾联同种治文和卫三畏一起担任专使顾盛的翻译兼秘书，
不但为顾盛出谋划策，而且直接出面向清方代表进行讹诈。顾盛称赞说，伯驾等人
所提供的服务，既非不可缺少，也是最重要的，他们对中国和中国人的详细了解，
使其成为“无法估价的顾问”。伯驾因“功”被委任为美国驻华公使的中文秘书，
及至咸丰五年（1855年）时更升为公使，是美国政府在传教士中正式任命的第一位
驻华外交官。
　　　　中法《黄埔条约》的签订则与法国天主教士直接相关。事先，教士们也曾大力
对其政府进行敦促。专使拉萼尼（Theodese　de　Lagrene）来华时，就有以葛必达
（stanislas　Clavelin）为首的六名天主教士偕同。谈判期间，教士们一直予以密
切配合。
　　　　在英法联军期间的签约谈判中，也多有传教士介入。据说卫三畏为了将传教宽
容条款塞进中美《天津条约》，在条约议定的前一夜通宵未眠，推敲计策。第二天
一早便和丁韪良坐了轿子去参加与清政府代表的谈判，结果如愿以偿。中法《北京
条约》中文本中关于传教士在各省租买田地、建造自便的字句，就是由担任翻译的
天主教士擅自加入的。
　　　　在中俄《北京条约》的议定中，东正教士所起的作用，俄国政府代表伊格纳切
夫（H．fi．I4tl’xrbe。）这样评价：“由于修士大司祭固里·卡尔波夫对汉语、
满语精通，不止一次地使我摆脱困难的处境。修士大司祭对于中国当局心理和政策
的熟悉程度，使我们的行动得以沿着真实的、正确的道路前进……在天主的保佑和
修士大司祭的建议下，才有可能同中国签订了北京条约，使俄国得到乌苏里一带的
广大地域和很多中国特权。”＇注＇
　　　　传教士的参政，不仅仅限于签约谈判以及供职服务于各国政府，还表现在以多
种身分和方式对中国政务的直接干涉。这在以后的教案中表现得很明显。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　相倚以行而各异用
　　　　显然，此时传教士的角色已经变了，十字架被严重扭曲。“传教”已作为对华
殖民侵略中的一个重要组成部分。教方自己也毫不隐瞒地供认：“传教士已成为世
界上的一股势力。政治家已确信，传教士是一种媒介，通过他们，西方的意志必定
要对中国起作用。”＇注＇在教方看来，在殖民地修建教堂、驻扎教士，甚至比在那
里设立兵营还要重要，“一个传教士抵得上一营军队”。
　　　　但“传教”在当时殖民侵略中，还是一个相对独立的分支系统，有自己特殊的
功能。十字架尽管被扭曲，但毕竟还是十字架。对于高擎它亮相于中国的传教士们
来说，它还不完全是道具，仍有着真实身分标志的意义。
　　　　有的西方史学家认为，那时外国人到中国来，商人是为了谋求经济利益，外交
官和军人则谋求特权和让步，“唯有传教士不是为了获取利益，而是要给予利益，
不是为了追求自己的利益，而至少在表面上是为中国人的利益效劳”。＇注＇对传教
士的这种评估固然带有片面性和表面性，但也有着把传教士与商人、外交官、军人
等不同类型的外国人区别开来的合理成分。实际情况正如当时中国的有识之士即已
认识到的，这各类人物是一种“相倚以行而各其用”＇注＇的关系，用我们今天的话
说就是既相互联系又相对独立的一种关系。
　　　　传教士中也有不同类型，有些人，传教基本成为幌子，实际从事的主要是超宗
教的侵略活动。有些人，则以传教士的身分主要从事有益的文化教育事业，甚至有
的真诚反对侵略，从心底向侵略者发出“停止作恶，学习行善”的呼吁。虽然他们
也不免不自觉地在一定程度上协助了殖民侵略，但毕竟与前一类人物大不相同。更
多的传教士则是介于上述两类人物之间的“中间类型”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三宗齐聚
　　　　来华的早晚虽有不同，到鸦片战争前夕，天主教、新教、东正教业已聚齐，在
短短几十年间，三大教派的势力得以空前发展，内部关系也空前地复杂化，呈现三
宗并立，两者争衡，派系纷然，教为国用，血缘虽一，面目各异的状况。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　政重于教的东正教
　　　　其中东正教的情况比较特殊。它为俄国所独有，其驻京的布道使团，在《北京
条约》签订以前实际上是一个政教合一且政重于教的组织，职能上相当于沙俄政府
派驻北京的一个代理机构，由官方提供经费，工作内容是搜集和研究中国的政治、
经济、文化等各方面的情况，随时向本国政府报告。可以说，它是作为“特洛伊木
马”置入中国心脏的，所以并不注重传教活动。其教徒总共300余人，绝大部分集中
在北京，其中还包括定居中国的一些俄国人。该教团在教务方面远比不上天主教和
新教，但能作为官方机构早早地稳扎在清帝国的都城，这种优越地位是天主教和新
教有关国家莫能及的。
　　　　英法联军以后，俄国为适应其扩张政策的需要，将北京布道团的外交职能和宗
教职能分开，外交权归新设立的北京公使馆，神职人员不再由政府而由教务部门直
辖。布道团虽然从形式上脱离官方而成为专职的教务和文化机构，但实际上其政治
职能并未削弱，组织性质没有根本改变。它对教务较前有所重视，但直到19世纪末，
教徒人数仍不过500人，比之天主教和新教相差甚远。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　老字号与新字辈
　　　　争衡的两者是天主教和新教。
　　　　天主教在中国资历最久，基础最厚，算得上“老字号”了。到新教的马礼逊入
华前后，天主教方面也大大加强了秘密活动，以求保持其在华的优势地位，这方面
法国表现尤为突出。鸦片战争后不久，法国便把“保教权”从葡萄牙手中夺过来，
接着，又与意大利、德国展开角逐。意大利从实力上无法与之抗衡。德国是以新教
为主的国家，但该国的天主教士从本国利益着想，亟欲摆脱法国保教权的控制而接
受本国“保护”。法国乃至教廷当然不甘心对其放手，但德国的实力条件使其能坚
持竞争。到19世纪90年代初，德国方面的目的达到，法国的保教权因此明显削弱。
及至20世纪初年，随着法国与梵蒂冈的绝交，其保教权也就彻底终止。不过，清季
的大多时间里，在华天主教势力仍以法国为首。
　　　　从清季天主教势力的发展规模看，其教徒数目一直领先于新教，19世纪60年代
初已达40万人，该世纪末增至约70万人，及至清朝灭亡前夕的宣统二年（1910年），
多达130万人。外籍教士数目，19世纪末和宣统二年时分别约有800人和1400人，不
及新教在华教士多。从教士、教徒所属修会看，以遣使会、耶稣会、方济各会势力
最大。
　　　　如果从马礼逊入华算起，在耶氏三宗里新教到来最晚。并且，马礼逊辈在鸦片
战争前的一段时间里，也还不能公开身分，只能秘密地进行活动，传教成效有限。
　　　　鸦片战争以后，新教在华的布道工作才得以大规模进行，诸多差会和大大小小
的派系争先恐后派遣教士来华。19世纪60年代初在华新教教士约有百人，该世纪末
增至1500人，及至宣统二年多达5000余人，为当时在华天主教士的四倍。教徒人数，
上述三个时期分别为2000人、8万人和17万人。从新教传教势力所属国籍看，以英、
美两国为最强，而发展趋势美国尤为凌厉。与天主教方面相比，“新字辈”势力大
有咄咄逼人、后来居上之势。
　　　　不管是有教皇为统一领袖、实行“总体集权教务制”的天主教方面，还是没有
系统组织和统一领导机构、各差会派系各自为政的新教方面，其内部的争逐都是激
烈的。两大教派之间也是如此。从根本上看，这种“教争”的背后主要还是“国争”。
以“教”划线是表面的，以“国”定亲疏才是内在的，教争不过是列强各国争夺侵
华权益的一种形式而已。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　传教活动各异
　　　　如果从传教活动特点上比较天主教与新教，可以得到这样的印象：
　　　　天主教把不择手段地大量吸收教徒作为发展势力、扩大影响的主要途径。时人
言其“所到之处，不择莠良，广收徒众，以多为能”，是符合实际的。它往往整家
甚至整村地吸收入教，教徒之家繁衍的后代亦不断补充进来。再加以大量收揽或廉
价购买穷人家的婴儿施洗，所以教徒数量远比新教为多。同时，天主教的组织管理
系统比较严密，对教区有明确而严格的划分，其宗教实体的组织功能和政治功能与
中国的行政管理冲突严重。这样，它不但与基层接触面广，惯于涉足民事，而且惯
于干预清地方官府的政务，制造争端，所以，清季教案绝大多数是由天主教势力引
起的。
　　　　新教发展教徒的选择性较强，一般只给合意的成年人施洗。其相当的注意力是
放在借助文化事业“间接地”传播福音上，重视利用这种途径扩大影响，提高教徒
素质。并且，它也不像天主教那样实行严格的区域管理。因此，它对基层民政事务
的干预不像天主教那样严重，面目显得比较“文雅”、“温和”一些。故清季教案
较少涉及新教，而在文化事业方面，新教的成绩远比天主教显著。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　调和与冲突
　　　　三宗齐聚引起的千变万化，最终体现在龙与上帝关系基本格局的变化上。固然，
不论鸦片战争之前或之后，龙与上帝的关系都既有调和的一面，又有冲突的一面。
但在鸦片战争以前的大多时间里，不论是调和还是冲突，内容主要限于文化范畴。
鸦片战争以后，其间不论是调和还是冲突，政治因素都格外地突显，内容也变得更
加复杂。
　　　　其调和，一方面突出表现在清朝统治者通过政治上的被迫妥协让步，给予教方
分外的特权，缓和与教方的矛盾，维持一种苟和的局面；另一方面，则是文化上的
融合。此时的文化融合，在同属两种文化的互相涵化这一点上，同鸦片战争以前并
无二致，但有两点区别：
　　　　第一，在接触和涵化的内容上，鸦片战争以后较以前广阔。除了基督教神学本
身外，其他非宗教内容，不再困于科学技术一个主要方面，而扩及教育、医疗、书
刊出版等多项事业。并且，随着西方在这些方面的发展，其水平更高，内容更为深
刻，对中国发生的影响也相对加强。
　　　　第二，这时传教士在中外文化交流当中已不再是唯一的或主要的媒介，中外接
触和联系的管道已大大扩展。中国被纳入了资本主义的世界市场，被联进殖民主义
体系的全球网络，不管情愿与否，不管是主动还是被动，中国和世界接触。联系的
多方位格局是注定了的，而与教方的联系只不过是其中的一个方位。
　　　　其冲突，一方面突出表现在教方对在华政治特权的得寸进尺，对中国人民不断
加重的压迫和剥削，引起中国的抵制和反对；另一方面，则是文化上的抵触。政治
冲突呈一种时激时缓、大起大落的征象，处于较为表显的层次；文化冲突则呈一种
持续而又相对平稳的状态，处于较为隐深的层次。这两者相互激荡，形成一种合力，
制约着冲突表现的复杂事局。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　教案与反洋教
　　　　从清季龙与上帝关系的情况看，“打”比“和”更具典型性。而“打”的状况，
又主要从“教案”和“反洋教”这既相互联系又有所区别的两件事物中体现出来。
　　　　所谓教案，是指外国教会势力与中国人之间的冲突事件中，诉诸官方以司法和
政治手段解决的案件。它是双方冲突集中而典型的体现，但并非冲突的唯一形式，
更不能囊括其全部内容。可以想见，双方间的冲突是经常的、缓急轻重不一的，不
可能都成讼，日常大量轻微、琐碎的事端已自然消解。只有事态激化才讼成案事。
　　　　教案在鸦片战争以前就发生过多次，且有规模颇巨者。但那个时候中国还是一
个主权国家，不管案件的具体起因如何，是非曲直怎样，中国的当权者完全有条件
和能力按照自己的意志处理案事。并且，从导致教案的实际根源上看，主要是文化
冲突。
　　　　鸦片战争以后情况发生了根本性变化。一则，教案的发生虽仍有文化冲突的因
素继续起作用，但已退居次要地位，而外国教会势力宗教外的侵略行为成为主要根
源。再则，由于中国的主权遭到破坏，清朝官方已不能按照自己的意志、依照司法
程序独立地审理案事，而要受外国的挟制，故不免成为不平等外交的产儿，殖民者
强权政治的猎物。“每逢一宗教案起，丧权辱国输到底”，这便是清季教案的根本
特征。教案的事局中，占主动、主导地位的是教方，此期的教案史，实质和主线上
即外国教会势力的侵华史。
　　　　所谓反洋教，不仅仅指反对作为文化范畴事物的基督教本身，而且包括反对外
国教会在华势力（机构及人员等实体）。清季的反洋教，包括了中国在文化上与教
方的对抗和政治上反对其侵略两个方面。与鸦片战争以前的反洋教相比，显然突出
了反侵略的时代内容，而在文化对抗方面，又有着继承和连续性。尽管这两个方面
是相互作用、密切结合的，但必须在概念上将反对外国教会势力侵略和中国传统文
化对基督教文化的抵制严格区别开来。
　　　　“世道如弃棋”，龙与上帝的关系史也如同奕棋，阴差阳错地走到清季的这般
局势上，与昔日大大不同。不过，在教案和反洋教普遍发生之前，一个由中国人创
造的太平上帝，唤起千军万马席卷了神州大地。

　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　

太平上帝


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第八章　　太平上帝
　　　　　　　　一个原本礼拜孔子、笃信文昌的乡塾先生，一朝忽然改拜了上帝。他
　　　　以上帝次子的身分，唤起千军万马，创建了地上天国，并为这个天国的子
　　　　民创造了太平上帝。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　就神的蹊径
　　　　鸦片战争爆发前的第四个年头，即道光十六年（1836年）的春间，广州城里正
举行府试（考秀才）。这天，布政司门前的双门底大街上，有两个怪异的人吸引着
一大群围观者。一人从长相上看显然是西洋人，但长袍阔袖，结髻于顶。另一个是
本地人，给不能讲当地方言的西洋人当翻译。他们声称可以满足人们的欲望，不停
地宣讲着什么。
　　　　这时，一个20几岁的年轻人情不自禁地挤上前来，从其装束打扮、神情举止，
一眼便可以看出是一个亟盼榜上有名的应试童生。这种人要问什么，想听什么，似
乎早就在那个西洋人心里装着，没等年轻人开口，他便说道：“你将得最高的功名，
但勿悲忧，因悲忧令你生病，我为你有德之父道喜了。”年轻人脸上顿时露出满足
和欣喜。第二天，这位年轻人在龙藏街又遇到那两个人，他们正在散发着一种小册
子，年轻人也高兴地接受了九本一套的小书。
　　　　十四年梭，道光三十年十二月十日（1851年1月11日），在广西桂平紫荆山南麓
的金田村，青天一声霹雳响，太平天国起义爆发了。洪秀全作为“天王”，率领着
数以万计拜上帝会会众组成的“圣军”，势如狂飙铁流，开始了斩邪杀妖的战斗历
程。
　　　　当年问卜受书的那个童生，就是后来成为“天王”的洪秀全，而与太平天国始
终息息相关的拜上帝教，正是以他得到的那套小书——《劝世良言》为第一触媒而
产生的。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《劝世良言》
　　　　《劝世良言》是宣传基督教义的中文通俗读物，作者是一个名叫梁发的中国人。
他是新教的第一个华人牧师，雕版工人出身，文化不高，撰写有多种通俗的布道读
物，《劝世良言》即其中一种。
　　　　此书十余万字，其中一半是由当时的中译本圣经中整章整节辑录的原文，另一
半则是梁发针对中国情况阐发的教义，内容涉及创世说，原罪和救赎说，天堂、地
狱和末日审判说等一些基本神学内容，特别强调“神天上帝”独真、独尊、独威的
绝对性，而其他一切宗教之神灵、偶像都是应该扫荡的邪门外道，若崇拜它们便是
获罪于天。为了使神天上帝在中国获得独尊地位，《劝世良言》中对儒佛道“三教”，
对包括文昌、魁星在内的一切神灵、偶像崇拜和巫术风水之类的迷信习俗，抨击殆
遍。
　　　　《劝世良言》并非结构严谨、内容系统的神学著作，写作中所依据的中译本圣
经，文字表述上也多有不准确的地方，特别是梁发本人对基督教义的理解也实难透
彻，他的文字水平又不高，所以在对某些重要教义的传达上难免失真走样。譬如，
书中对上帝、耶稣和相当于圣灵的所谓“圣神风”的关系，就没有从“三位一体”
的意义上阐明，而给人以“三位三体”的印象。
　　　　梁发作为一个在中国社会环境中长大的人，他信从基督教后，也无法尽然摆脱
中国传统文化的影响，加上他在议论中力求富有“中国味”，不自觉地在字里行间
掺进了中国文化，特别是儒学的成分，在一定程度上改造了基督教义。例如，说人
类始祖被蛇魔诱惑以前“性本全善无恶”；引“作善降之百祥，作不善降之百殃”
之语宣扬报应昭然的观点；用所谓“道之以德，齐之以礼”论证“真经圣道”的教
化作用；将“合乎中庸之正，依乎真道而行”、“言忠信，行笃敬”作为人异乎万
物所特有的道德规范；借“秦火尚不能焚三代之书，党锢且不能灭名臣之迹”之典，
来论证上帝之真道虽遭谤但终要晦而复明的必然性，如此等等。如此对基督教义牵
强附会地运用，反而歪曲了它。所以马礼逊（梁发在他手下工作过）在称道梁发的
布道书籍中，领悟基督教义“实有一些心得”的同时，又指出“其中用语不免染有
彼中国固有之异教色彩”＇注＇。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　迷途羔羊
　　　　《劝世良言》这一并不高明的布道读物，何以在洪秀全身上发生奇效，这与洪
秀全特定的身世经历和心理条件分不开。
　　　　出身普通农家寒窗苦读十余年的洪秀全，赡宫折桂的渴望比富室子弟更加急切。
但他自道光八年（1828年）十五岁时，到道光二十三年（1843年）而立之龄，先后
四次步入府试考场，次次名落孙山。
　　　　得《劝世良言》那年是洪秀全第二次应考，当时他对这种布道书不会很感兴趣，
可能只是出于对布道者赠其吉言的好感，才爱屋及乌地接受了馈赠，将其书稍事浏
览便弃置筐底，继续埋头学业以图再举。
　　　　翌年（1837年）第三次应试又失败后，身心再也无法承受打击，他大病一场，
一连40多日，高烧昏迷，精神恍馏，竟曾几番觉得游历天界，遇到种种奇异的事情。
所谓“丁酉异梦”，即指此间幻象。后来一些文献中关于此事的记述，是经过了多
重环节的加工改造，有很大的失真。不过，当时洪秀全在病中确实产生过幻觉，并
且其内容与他测览《劝世良言》所存留在脑际中的某些印象有关，当是可以信实的。
　　　　病愈之后洪秀全旧志未泯，仍一面做乡塾先生，一面做继续应考的准备，又挣
扎奋斗了六年，回报他的仍是榜上无名。他对仕途是彻底绝望了。他怀一腔愤懑，
但又无能为力；他欲另作他图，但又无路可走，处于一种进退维谷、迷惘彷徨的境
地，恰像一只迷路的羔羊。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　神奇的带领
　　　　正当这一关头，洪秀全偶然重读《劝世良言》，情境与前番测览大不相同。书
中抨击“儒教”，指斥科举，否定文昌、魁星的文字，当如一张利喙把他啄住了，
衔着他情不自禁地细读下去，身心渐渐沉入神奇灵光的海洋，领悟着“正经大道之
圣理”，似乎进入大觉大悟之境。联系六年前病中幻象，他自信那是上帝召游天庭，
遂有昔之千疑百惑，一朝焕然得释之感。他说：
　　　　这几本书实为上天赐于我，以证实我往时经验之真确者。如我徒得此书而无前
时之病状，则断不敢信书中所言而反对世上之陋欲；然而若徒有前