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龙与上帝-第5部分
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的基本原则、妨害其实质的异端做法，对耶稣会士进行责难并屡向教廷控告。最核
心的问题是可否允许中国教徒祀孔祭祖。教派间的这种争执持续了多年，到18世纪
初年遂升级成为教廷与中国朝廷之间的冲突。
康熙三十九年（1700年），耶稣会士张诚等人就中国把孔祭祖是否含有宗教性
质的问题询问于康熙皇帝，得到的答复是，这不过是一种崇敬的礼节，并不带有宗
教性质。反对派遂以此为口实攻汗耶稣会，说对于教务问题，不请示教廷而诉诸一
个教外的异国皇帝，是不可容忍的严重错误。
康熙四十四年（1705年），教廷的使者多罗（Charle Maillard de Tourpon），
携带教皇关于禁止教徒扭孔祭祖等内容的公文来到中国，康熙帝拒绝接受，翌年便
把多罗驱逐出京，然后又把他拘押澳门（其人最后死在狱中），谕令愿照中国政府
规定传教的教士登记领取证件，不从者一律遣返回国。
康熙五十九年（1720年），又有一位教廷使者满柴排尔排（Mezzabsrba）抵华，
重申教廷的既定政策，康熙帝非常生气，在教廷的禁约上批云：“以后不必西洋人
在中国行教，禁止可也，免得多事。”＇注＇尽管满柴排尔排鉴于康熙帝的态度，个
人表示了一定的通融，但终未能改变僵局。
康熙帝对教方的态度前后如此迥然不同，岂不也像是打摆子吗？综观顺、康两
朝之于上帝的“气候”，也同样呈现一种忽冷忽热的状况。
龙体透视
要对上述情状作出彻底的诊断，自然得从“真龙天子”的身上开始。
必然的限制图
对于刚刚入主中原的清初皇帝来说，中国传统思想文化观念在其头脑中还浅，
特别是夏夷之辨的防线尚未牢固筑起，对外国人较少抱有传统的成见。在宗教文化
方面，则表现出较灵活宽松的特点。这和元代帝王的情况有些类似。这恐怕是清初
皇帝比明末皇帝对洋教士们能更为礼敬和信任的重要原因。就以顺治朝皇家与汤若
望的关系来说，有的外国学者作过这样有见地的评析：“这些满洲新人物，虽然仍
继续中国的传统，但却不要为传统的奴隶，所以他们就能把一种在先朝决不能办到
的位置给予汤若望。”＇注＇至于康熙皇帝平反历狱、开放教禁的举措，就更表现出
了宽宏的胸襟和非常的魄力。
然而，他们也和元朝的皇帝们一样，既然要帝中国，就必须适应、维护和利用
中国的基本文化传统。这就划定了他们对教方态度和政策的限制圈：对洋教士们可
礼其人而用其技，但他们必须循规蹈矩，为皇朝效力；对乃教也可宽容，但必须是
感觉它不与中国文化从根本上相抵触。
清初的皇帝们不但把洋教士当作品德可嘉的异国宾客，更视为能够为己所用的
勤恳一远臣”。顺治帝的《御制天主堂碑记》当中，就是这样表彰汤若望辈的：
惟其远臣，西国之良。测天治历，克殚其长。敬业奉神，笃守弗忘……
事神尽虔，事君尽职。凡尔畴人，永矜斯式！
南怀仁病殁后，康熙为其御制的碑文也是这般口吻，主要褒誉其人为皇朝服务
的业绩，所谓“莅事惟精，奉职弗懈”。清帝给予他们的褒奖和一切话封、荣典，
无不表示君上对臣下的一种恩赐。
金轮王转世
从顺治帝到康熙帝，对传教士们的“事神尽虔”以及与此相联系的道德修养，
虽说皆表钦敬，但对其所奉的神本身并无真正兴趣，也无起码了解。顺治帝的《御
制天主堂碑记》中有这样一段非常典型的话：
朕巡幸南苑，偶经斯地（指天主堂），是神之仪貌如其国人，堂牖器饰如其国
制。问其几上之书，则曰：“此天主教之说也。”夫朕所服膺者，尧舜周孔之道；
所讲求者，精一执中之理。至于玄籍贝文所称《道德》、《楞严》诸书，虽曾涉猎，
而旨趣茫然。况西译之书，天主之教，朕素未览阅，焉能知其说哉？
在这中间，很明确地划分了儒学、道和佛两者（《道德［经〕》、《楞严》分
别为道、佛经名），以及天主教三个类别，并依了解多寡对它们作了排列，实际上
即所认定的主次顺序。顺治帝无可移易地以儒学为首要，对道、佛经典尚有所涉猎，
对天主教的典籍则是素未览阅，一无所知。
后来顺治帝与佛门倒是结下不解之缘。这位仅活了二十四岁的皇帝，在他生命
的最后几年，与憨璞聪、玉林璓、木陈囗等僧人过从甚密。这些出家人告诉顺治帝，
他乃夙世为僧，甚至是“金轮王”转世。顺治帝竟信以为真，几乎出家为僧。
而这时顺治帝对汤若望等洋教士，则愈趋疏远。作为玛法的汤若望，平时千方
百计地劝诱顺治帝皈依天主教，在其他方面多爱听从玛法劝导的顺治帝，独对此事
坚决拒绝，告诉玛法不要强其所难。最后顺治帝竟如此倾心于佛门，使汤若望困惑
不解。最根本的原因当然还是受文化“血缘”的影响，佛教毕竟早已成为中国传统
文化复合体的组成部分，而基督教则是异质之物。顺治帝作为一个中国皇帝，在两
者之间的选择本能地就会是上述结果。
那些接近顺治帝的僧人，除了佛学之外，儒学及相关学科的根底也颇为深厚，
相互融会贯通，浑成一体。对于以“国学”为灵魂、苦读经史几至呕血的顺治帝来
说，接受起来就顺理成章了。木陈囗就经常与顺治帝一起纵论干年史，横披百部经，
品诗评赋，泼墨挥毫，颇能调动起顺治帝的兴趣，使其在不知不觉中上了僧人们引
领的路径。
汤若望辈就不能做到这一点。除了基督教神学之外，他们的特长在天文历算等
学科，正如有的论者所分析的，这类学问固然“为国所急，而非帝所好，故言之无
味”，不比“儒者之学为帝所习，故话能投机”＇注＇。
第二个君士坦丁大帝？
康熙帝是有清一代皇帝中少有的英才，他没有乃父的宗教狂热，在对教方的态
度上表现得相当理智。他对传教士带来的科技由衷地感兴趣；虚心学习和利用。即
使对西教，在文化意义的了解上也显稍多一些。但仍然谈不上对基督教特质的真正
了解。他也只能立足于利玛窦建立的“中西相通”说的基础上来认识问题。当他体
察到教方有悖“真儒”甚至公然对抗“真儒”的时候，便毫不客气地运用他的权杖
进行防卫和回击。这在“礼仪之争”的情事表现得十分明显。
针对教廷关于禁止中国教徒祀孔祭祖等内容的公文，康熙帝怒斥教方“不通文
理”，“知识扁浅”，无资格批评中国礼仪，而极力阐扬“中国供神主，乃是人子
思念父母养育”；“圣人以五常百行之大道，君臣父子之大伦，垂教万世”，“此
至圣先师之所应尊应敬”的道理。针对西洋人对此表现出的隔膜，他说：
中国道理无穷，文义深奥，非尔西洋所可妄论！
尔欲议中国道理，必须深通中国文理，读尽中国诗书，方可辩论。朕
不识西洋之字，所以西洋之事朕皆不论。
既然教方不通、不容中国的圣贤之道，就不要在中国传教了。这样“诸事平稳，
亦无竞争，良法莫过于此”。
此时清廷与教廷的冲突，已并非单纯文化观念上的冲突，而明显具有政治冲突
的性质。教廷对中国教徒“礼仪”的限制，已经包含对中国内政的干涉。康熙对教
廷的抵制，也就不仅仅是文化观念上的防卫，而且也是对国家主权的维护，这无疑
是正当的。
康熙帝对问题的实际处理也显得比较明智和富于策略。在坚持原则抵制教廷的
同时，对利玛窦式传教术仍然表示肯定和赞赏，明确谕称利玛窦辈“并无贪邪淫乱，
无非修道，平安无事，未犯中国法度”，对这样的教士中国朝廷是轸念矜恤的，表
示对愿意谨守中国法度而又身怀技艺的传教士可以继续容留和利用，使其各献其长，
还可以给予永久居留权，以免回去遭受教廷迫害。＇注＇
由上述情事便可看出，康熙帝对基督教和教方人员的基本态度相当明确，且完
全处于一种自觉状态。有论者认为，如果没有“礼仪之争”的发生触怒康熙帝，他
有可能皈依基督教而成为第二个君士坦丁大帝。据说，康熙皇帝真的曾说过，一旦
朕改信基督教，则中国臣民就都会跟着立刻皈依。其实，这是不可能成为事实的假
设。已经融化在这位中国皇帝血液中的中国文化传统，以及他作为“王化”实施者
的中华帝国君主的身分，决定了他无论如何也不可能成为第二个君士坦丁大帝，基
督教也决不会成为中国国教。
“宁可”与“不可”
在对龙体透视时，不可忘记杨光先等人，因为他们是兴风作浪，影响“气候”
变幻的重要人物。
杨光先是带着“仇洋”的痼疾结束一生的。康熙帝平反历狱，他随之坐罪，王
公大臣们议定处斩，康熙帝念其年纪已老，姑免死罪，着即驱逐回籍。杨氏狼狈出
京，回安徽歙县老家，行至山东德州，背上恶疽发作，旋即死去。
观乎其人反洋教的迷狂，较之明朝的沈淮及《破邪集》的众作者们可谓有过之
而无不及。即使坐罪之后，仍然矢志不已。他留下的《不得已》一书，是继《破邪
集》之后又一部典型的反洋教文集，文章皆出自他一人手笔。其中有些卫道理论，
与《破邪集》中的内容大旨略同，并无多少创新，但有个突出特征值得注意，他把
西洋科技视为传教士借以摧毁中国圣道、破坏皇朝天下的主要祸患，对它的惊惧、
憎恶和排斥较明末反教士大夫更甚。
杨光先发难反教是以治历之事为切入点。他指控汤若望等让中国使用西洋历法，
即是“暗窃正朔之权……毁我国圣教”，更严重的是若辈“借历法以藏身金门，窥
伺朝廷机密”，“内勾外连谋为不轨”＇注＇。这显然是夸诞失实的。杨光先当然也
极力低毁西洋历法的“荒谬”，但孰优孰劣的问题一经实际验证便真相大白，无可
置辩，于是他又进而发明了“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人”的绝妙
警句。
他不只对西洋历法，而是对西洋的一切器物、技艺都视为洪水猛兽。在他看来，
“圣人之教，平实无奇，一涉高奇，即归怪异”。怪异之事，即必邪恶；邪恶之事，
岂能容乎？有人不是喜欢西洋制器精奇吗？杨光先警告说，这正是夷人祸乱中国的
拿手本领，正足为中国隐患。为此，他不仅问罪于眼前的传教士，而且一直追究到
前朝的徐光启，痛低他为“贪其奇巧器物”遗患后世无穷的“邪臣”。
喷饭满案笑地圆
因其本能地斥拒“高奇”事物，所以造成对科学的懵懂无知，缺乏起码的理解
和接受能力。譬如对传教士带来的地圆说，杨光先认为荒谬绝伦：如果大地果真是
一个圆球，万国错布其四旁，球面之大小洼处即大小洋水，处于球之上下左右的人
们脚心相对，那么，处于侧面和底面的水为什么不倾？难道有圆水、壁立之水、浮
于上而不下滴之水吗？你洋人们把一杯水倒过来试试！处于侧面和底面的人为什么
不倒不落？难道有横立倒立之人吗？只有蜾虫能横行壁立，蝇能仰栖，人谁能之？
杨光先耻笑相信其说者为没有头脑的傻瓜，觉得自己才是有识见的智者。他这样说：
如无心孔之人只知一时高兴，随意诌谎，不顾失枝脱节，无识者听之
不悟彼之为妄，反叹己之闻见不广；有识者以理推之，不觉喷饭满案矣！＇注＇
像杨光先这种认识水平，在当时反教士大夫中并非特例。不妨再举一个例子。
在杨光先稍后的雍正初年，兵部尚书李卫为杭州一所天主堂改为天后宫题写碑记，
也是一篇很典型的反洋教文字，其中即把“西洋之教，一技一能，务穷思力索，精
其艺而后止”作为谬端罪举来指斥，忿然声称：“一技一能，原无当于生人日用之
重，至于奇技淫巧，尤为王法之所不容！”李卫还从另外一个角度对西洋科技进行
贬斥：
其所精者仪器，（王睿）玑玉衡，见之唐虞矣；所重者日表、指南车，
周公曾为之矣；所奇者自呜钟、铜壳滴漏，汉时早有矣；所骇人者机巧，
木牛流马，诸葛武侯行之；鬼工之奇，五代时有之，至今尤有流传者。＇注＇
总之，是待论“其说不经，其所制造为中国之所素有，其为术又不能祸福人”，
如此一无是处，智者减不该为其所惑。此公真足以与杨光先媲美了。
如此“不得已”
说来杨光先还真好像有点先见之明。他坚持认为洋人来中国，就是“不至破坏
人之天下不已”，故大声疾呼；“大清国卧榻之旁，岂容若辈鼾睡！”并预言：
“百余年后，将有知余言之不得已者。”他还特别申明：“宁使今日署予为妒妇，
不可他日神予为前知也。”＇注＇
其实，杨光先辈的这种防患说，并不是真正建立在对时势、对中西双方情况清
楚了解和正确估计的基础上，基本上仍是盲目排外情绪的一种发泄，只不过与日后
形势的发展客观上有所巧合而已。实际上他不但昧干中外大势，而且也没有指出防
患的正确途径。客观上传教士是有协助殖民侵略之嫌，但靠杨光先辈力主的一味封
闭排外，能够有效地杜绝和抵御外患吗？显然不能。相反，只有面对现实，因势利
导地实行开放，学习西方先进科学技术和其他有益的事物，开阔国人的眼界，增强
国家的实力，才是正确的选择。在这一点上，杨光先辈远不如康熙皇帝明智。
就维护封建统治的根本动机而言，杨光先辈和康熙皇帝并无分歧。杨光先是要
格尽一个臣子卫道的天职，在他看来，“士大夫者，主持世道者也；正三纲守四维，
主持世道者之事”。为了行其“主持世道者之事”，为了维护君国，他执着地呼号，
执着地奋斗，成了闻“西”便怒、见“洋”必恶的狂人，却大有“世人独醉我独醒”
之慨。似乎没有他们警世，华夏的脉息就要在举国忄昏然中被洋人切断了。他们就
是如此的“不得已”，这却正是若辈的悲剧所在。
冰川下的暗流
由于教廷对利玛窦传教术的否定和取消，以及对中国“礼仪”的无理干涉，康
熙皇帝对在华传教采取了限禁政策。其后自雍正帝开始更明确而严厉地实行禁教，
乾隆、嘉庆、道光（鸦片战争前）朝一直坚持。
此期清廷对教方的基本态度可作这样的概括：严禁外国教士进入和居留中国各
省，严禁其教在中国传习，各省原来的天主教堂一律取缔；只容留少数外国传教士
居京师供职，为中国朝廷做世俗性服务工作（如治历、作画等），保留北京的主要
教堂，供留京教士自己进行教务活动，但亦禁其传教，并限制其与中国人的接触和
交往。
在这种严寒的气候之下，教方在华的福音事业看似凋敝了。然而，冰川下面却
仍有暗流奔腾，甚至冒出几排明浪，冲击禁锢。
禁锢与冲击
一方面，教方并不慑服于中国皇帝的禁令，除原在华教士有秘密潜伏下来的外，
也还继续派遣教士千方百计地进入华土禁地。他们或利用清朝官员的懵懂懈怠蒙混，
或采取贿赂手段买放，或靠中国教徒接应掩护，或由同仁故友设谋用计，可谓心机
费尽，办法使绝。总之，禁教期间外国传教士在中国的活动实际并未间断。
另一方面，此时中国人当中也显出有一些矢志不移的信徒。他们不遵皇帝的禁
令，仍然明里暗里地进行宗教活动，甚至有任神父者。即使在皇家宗室当中，也有
情愿坐罪而世奉天主教的人家。譬如苏努家族就是很典型的例子。
苏努是清太祖努尔哈赤的四世孙，与雍正帝是从昆弟行。他一家被雍正帝治罪，
成为著名案事。其实际原因固然主要是因为政争而非宗教，但苏努子孙皈依天主教
而至死不背也是事实。在苏努家人被拘押期间，旗主曾派人劝其出教，但他们回答
说：“我们的教义是真正的教义，因此不能放弃。”一个头领又劝其只口头上表示
放弃，他们说：“即使是口头放弃也是违背我们教义的，因此不能从命。”＇注＇这
一情节是当时在押的苏努第十二子乌尔陈，写给传教士的信中所讲的亲身经历，当
是可信的。
及至嘉庆年间，又有苏努的曾孙图钦、图敏兄弟在教案中坐罪。刑部曾再三劝
其出教，他们亦坚持不肯。所以嘉庆皇帝气愤地说：“是该二犯本属罪人子孙，理
宜安分守法，乃敢私习洋教，经该部再三开导，犹始终执迷不悔，情属可恶！”＇注＇
春风野草
面对洋教这种禁而不止的势头，具有至高无上权威的皇帝们感到困惑而气愤。
他们警觉地注视着王土之上，哪里一有风吹草动，便立刻追根寻源，不惜闹得个天
翻地覆。所以禁教期间教案仍不时发生。有的案事旷日持久，波及各地，实际上成
为全国性的清查灭教运动。雍正、乾隆、嘉庆朝都有重大案事发生。尽管皇帝们屡
屡严饬“实力稽查，绝其根株”，但这时中国大地上的福音植株却颇有些“野火烧
不尽，春风吹又生”的势头。据一般估计，到鸦片战争前夕，中国天主教徒的人数
不下20万。
作为基督教另一大派别的新教，也在此期悄然潜入中国大陆。虽然早在17世纪
初叶，就有新教教士随荷兰船舰到过台湾，但不久就被逐出，与中国断绝联系。直
到新教英国伦敦差会的教士罗伯特·马礼逊（Robert Marrison），于嘉庆十二年
（1807年）来到广州，新教与中国才开始有持续性联系。
自此到鸦片战争爆发的30余年间，已聚集有一批新教教士在中国进行活动。从
新教进入中国大陆开始，就隐然揭开了“龙与上帝”关系史的新篇章。冰川下的暗
流在此禁教期间，愈有不可遏止，喷涌欲出之势。
分合之道
第五章 分合之道
西方上帝说，人的世界须依赖神的世界，中国圣人则在人神之间划下
一条隔离的鸿沟。
大环境与小气候
纵观自唐朝贞观时候到鸦片战争前夕1200余年间上帝在中国的历史轨迹，可以
勾勒出三个峰谷过程的轮廓图。
高峰与低谷
第一个峰谷过程，从唐贞观九年（635年）阿罗本来华到元朝建立（1271年），
其间以唐会昌五年（845年）武宗灭佛殃及景教为峰、谷的分界点，峰期210年，谷
期426年。
第二个峰谷过程，从元朝建立到明万历八年（1580年）耶稣会士被允在华居留，
其间以元朝灭亡（1368年）为峰、谷的分界点，峰期为97年，谷期212年。
第三个峰谷过程，从明万历八年到清道光二十年（1840年）鸦片战争爆发，其
间以雍正即位（1723年）为峰、谷的分界点，峰期143年，谷期117年。
综算起来，1205年间，峰期450年，谷期755年，分别占总年份的37。3％和62。7％。
有的峰谷之间，并没有一个明显的转捩点（譬如唐武宗灭佛殃及景教之类的事
件），而是呈逐渐的、模糊的过渡状态。这样，在界标的选择上，就尽量地照顾朝
代纪年因素。例如，元朝的最后二、三十年间，也里可温已呈逐渐衰落的趋势，但
又无一个很明显的转折标志，便把整个元朝时期都算在峰期，而以元朝灭亡作为峰
谷的分界点。清前期自康熙朝与教廷进行“礼仪之争”，传教士在中国的活动开始
受到影响，但这场争执历时多年，且实际上康熙帝对洋教只是限制而未坚决禁止，
比较明确而严厉的禁教政策，始自雍正，因此把康熙朝整个纳入峰期，而以雍正朝
开始作为峰谷的分界点。至于康熙初年的历狱前后，福音事业在华曾一度陷入困境，
但为时较短，很快改变了局面，故只视为峰期中的一小波折，而不作为峰、谷的划
分。
从各个峰谷过程的状况看，不仅有上述转折、急缓、显隐的不同，时间的长短
也有差异，“高低”程度及起伏变化更是大不一样。深入其中仔细观察，三个峰谷
过程乃呈一种“远近高低各不同”的景观。我们从宏观角度，总结归纳出一些具有
共同性的一般原则。
大环境的影响
影响三个峰谷过程的，可划分成“大环境”和“小气候”两大类因素。
所谓“大环境”，是指较长时间跨度（一定历史时期）和较大空间范围的背景
性条件。
一般说来，涵括时代条件、社会条件和宏观文化条件。
在时代条件上，是从中世纪横跨到近代。在这一过程中，起初由中国领先，后
来却被西方跃过。就社会条件而言，西方从相对封闭转向对外扩张，中国则从相对
开放趋于自我封闭，中国对于基督教，由主动容纳转向被动承受。就宏观文化条件
而言，中国先是以其发达的封建文化居高临下，后来反落后于西方资本主义文化体
系的低端。
总之，中国是由主动趋于被动，由优势转向劣势；西方则是由被动趋于主动，
由劣势转为优势。大环境的总趋势是不可抗拒的，打破封闭、建立国际联系是近代
世界的必然，龙与上帝的接触终究难以拒绝。
这不但从三个峰期的情况可以得到证明，而且三个谷期的特征也可提供印证。
第一谷期之所以长达400多年，主要原因是当时世界尚处在一个中世纪缓慢变化
的时期，受社会内在条件及地理交通等多方面的限制，中国与西方的联系有限，变
化既少且慢。
第二谷期尽管明王朝实行闭关锁国政策，但西方世界变化剧烈，主导了时代发
展方向，从文化上也渐处居高临下之势，给基督教的世界性传播不断加强势能，到
一定时候便必然势不可当地四处分流。所以这时中国的“空谷”不能长期保持，只
历时200余年，比上一谷期短了一半，绝非偶然。
与前两谷期相比，第三谷期另有特色。此期，上帝使者成功突破了中国紧闭的
大门之后，便赶之不尽，拦之不迭。乾隆朝强化闭关政策，只留广州一个口岸，尽
可能地限制与外通商，原因之一就是为了防范传教士混迹而入，但终究也未能完全
禁绝。第三谷期不啻是“相对低谷”，也可说是“明谷暗峰”，此为大势所趋，纵
使九五之尊的帝王也无力扭转。
局部小气候
所谓“小气候”，是喻指具体事件和由一系列事件组成，体现某种性质和趋向
的较小“事群”，它具有局部、暂时和偶然性特点。
具体事件诸如阿罗本哪年来华，唐太宗如何接纳，景净怎样译经，波罗兄弟充
当蒙古大汗与教皇的信使，孟特·戈维诺来华担任过总主教，沙勿略困死荒凉孤岛，
罗明坚“买”开中国大门，汤若望陷囹圄巧逢地震、彗星……这些固然都是业已存
在的既定事实，但时间、地点、人物、情节的遇合都具有偶然性，如果某种因素变
动，事情可能就会是另一个样子。
所谓体现某种性质和趋向的较小事群，譬如武宗灭佛的一系列安排，忽必烈与
教廷联系的多项措置，杨光先反教的各种活动，康熙帝平反历狱的一个个步骤……
它们虽不像一个具体事项那样单纯，而构成了持续一定时间并具相当规模和影响力
度的事态，但与大环境相比，仍属局部、暂时的事物。
若干小气候综合影响并参与构成大环境，大环境则从总体上制约和决定着小气
候。就个别来说，小气候可能反常，但最终不能逆转大环境所决定的必然性趋势和
结局。就好像自然界中的风风雨雨一样，哪天刮风，哪天下雨没有一定之规，春天
里也许会有雪花飘飞的时候，冬日里则或有暖意融融的天气，但四季更替的顺序和
各自的气候特征，总是有一定的规律。
神道设教
中国的皇帝自认同时也被他的臣民公认为“真龙天子”。龙颜的阴晴，对臣民
们来说是祸福攸关的，对于客临其工土之上的西方上帝来说，作用如何呢？这需要
从中国封建社会里王权与宗教的关系特征（与西方比较而言）说起。
从宗教与政治的一般关系看，对两者的联系和影响起决定作用的是政治。在宗
教与政权结合的形式上，有神权统治、政教合一和政教分离等几种基本形态的分别。
实行教皇制以前，古罗马帝国曾长期实行过政教合一制。11到13世纪末的欧洲，实
行的是典型的基督教神权统治。这是一种神权高于君权的政治统治形式，宗教首领
（教皇）以神的直接代表者的身分，通过控制世俗国王来实现其政治统治。以后，
虽然这种统治方式在欧洲渐趋瓦解，但长时间里，宗教在国家政治生活中的地位和
影响还是比较显著的。
中国的情况不同。在其漫长的封建社会中，始终是政教分离的。对于社会来说，
所谓“教权”几乎是谈不上的，在国家政权的殿堂里没有它的席位。世俗的君主就
以世俗的面貌和姿态实实在在地管辖他领土上的臣民，并不将自己打扮成教主。当
然，这并不是说人君就不需“神”的帮忙，也不是说教门之人就真的都甘愿出世离
俗，不欲染指政务权位。问题的关键在于，二者之间必然是一种主与仆、利用与服
务的关系。
最能概括中国社会中王权与宗教关系特征的，莫过于“神道设教”四个字。典
出《周易·观卦》中“圣人以神道设教而天下服矣”句。意思是说，不管是否有神
明存在，由圣贤设一个“神道”并通过圣贤的说教以行教化，使天下人服从。一个
“设”字，便把真实神明的存在给基本否定了。所谓用以行教化的“神道”，实质
上也就是圣人之道，只不过给其涂上一层神圣的油彩而已，是洞悉真情实底的“上
智”故意用来迷惑“下愚”们的。
正因为神道设教本质�
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