龙与上帝-第4部分

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质并没有被改变，反而借取佛、道两家有用的东西得以补益加强。
　　　　这并不是孔夫子本人的谦恭，应归功他的“嫡传”弟子们有取长补短的聪明。
至圣先师那一套大朴太实，缺乏哲学的内涵和思辨的机能。而在这方面，道有其长，
佛更甚之。取而补儒，便使之增添了几分奥妙和神秘，颇有些高深莫测的味道了。
从根本上说，是儒家改造了佛、道，而不是佛、道改造了儒家。不管是本来的抑或
仙化了的老子；还是梵天释氏，到头来只能给孔夫子做个左膀右臂罢了。
　　　　利玛窦辈想必看破了其中真谛，所以不先与孔夫子正面交手，而拉着架势与佛、
道打斗，说穿了，就是要从侧后迂回把孔夫子的左膀右臂出其不意地卸掉。他们并
不是真的要使儒家反朴归真，而是要移花接木——在辟佛、道的幌子下，以西方的
天主来偷偷地、巧妙地取代孔夫子。在这方面，利玛窦的手段可谓高矣，他们确能
瞅准关键的地方来偷梁换柱。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　借“天”发挥
　　　　儒家经典中不是也有“天”、“上帝”存在吗？利玛窦辈就在这上面大作文章。
譬如《天主实义》的第二章中，就有十几处引用了儒家经典中含有“上帝”用语的
章句，旨在论证儒家经典中的“天”、“上帝”，与基督教中的独一真神“天主”、
“上帝”是同一的。利玛窦辈千方百计地赋与中国儒家经典中的“天”以万物创造
者的神性，而否定它是自然造化的产物。为此，公然非难儒家关于“太极”为天地
万物根源的理论。
　　　　实际上，中国的“天”与西方的“天主”相异甚远。先秦诸子除了墨家之外，
其他各家对天的神性一般都是否定的。儒家对天的认识颇注重于实际现象。孔子谈
天：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”他也有过“获罪于天，无所
祷也”的话，表面看似乎是把天视为有意志的神，但实际上是说事情违背了定理，
向不可知的天祈祷也没有什么用处。到了宋代朱熹，更明确地将“天”与“理”对
等起来。中国儒家的“天”，虽然亦未脱尽从远古遗传下来的神秘主义色彩，但主
导趋向是不断加强伦理化和政治化的改造。中国也祭天，但与西方对人人有权尊奉
的独一真神上帝的礼拜迥然不同，祭天在中国封建时代是只有“天子”才享有的政
治特权，别人如果祭天，就是僭越甚至谋逆行为。
　　　　故此，反洋教斗士们引经据典，或针对天为上帝所造的神话，阐释天是由阴阳
二气生化而成，非有所造而成；或针对利玛窦辈对太极说的驳难，论证该说的正确
和与儒家关于天的理论的吻合；或针对教士们极力宣扬的“天”当由世人共拜的说
教，发出“天至尊不容僭，祀有等不容越”的呼号……他们把“邀天、亵天、僭天、
渎天”的罪名一股脑儿加给了传教士，真可谓不共戴天。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　换心术
　　　　“仁”是孔子思想体系的核心，利玛窦便巧妙又厉害地施个“换心术”。
　　　　孔子学说中的“仁”分明是以“人”为本的。对此，孔老夫子本人以及孟老夫
子都不厌其烦地予以强调：“樊迟问仁，子曰‘爱人’”；“仁也者，人也”；
“仁者爱人”，如此等等。基督教义中虽然也讲“爱人”，但那是由敬爱上帝的最
高原则派生的，爱的基点和前提是“你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫
命中的第一，且是最大的”。利玛窦正是用这一神本的精神篡改仁的性质，明确提
出了一个“仁也者，爱天主”的命题。
　　　　就达到仁的手段和途径而言，儒家学说认定人的本性是善的，所以能够通过自
我完善的过程来达到仁的境界。而利玛窦却以基督教的原罪说实质上即性恶说为根
据，否定人的自我完善能力和目的，强调只有爱天主才能实现仁。
　　　　忠君孝亲乃儒家纲常的要义，也是“仁”的根本之点。“夫子之道，忠恕而已
矣”；“孝弟也者，其为仁之本与”，主要就是讲忠君孝亲的重要。传教士们煞费
苦心地要改变其实质。利玛窦在《天主实义》中持论：我君与我是主与臣，我父与
我是父与子，但比之无所不在的天父上帝，上述区别尽消，主仆、父子皆兄弟。无
论我们的亲人是多么亲近，他们都比天主远离我们。他还别出心裁地发明了“宇宙
三父”说：宇宙有三父，一为天主，二为国君，三为家君，以天主为至上；做儿子
的，只要服从天主的意志，虽然违背国君和父母，也不妨碍他为孝子。这分明是以
基督教义来读乱儒家纲常，是其“换心术”中的重要一招。
　　　　对利玛窦辈的招术，反洋教斗士们中间有些人是非常敏感地察觉和看破了，故
一针见血地指出，利玛窦与孔子所言的仁大异其旨，’“未达一本之真性也”！他
们对利玛窦辈篡改忠君孝亲所体现的“仁”之要义，尤其不能容忍，义愤地驳难说：
　　　　　　　　爱亲仁也，敬长义也。天性所自现也；岂索之悠远哉！利玛窦独尊天
　　　　主为世人大父，宇宙公君，必朝夕慕恋之，是以亲为小而不足爱也；以君
　　　　为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此言也。＇注＇
　　　　这种驳难到头来不免大动肝火：
　　　　今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉！＇注＇
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　妥协的背后
　　　　在忠、孝两者当中，“孝”对事局的牵涉尤为紧要。孝道在儒家的伦理当中可
谓基下之基，核中之核。由历史悠久的宗法社会孕育出来的这一观念，成为中国传
统伦理道德的本位。天地君亲师，以亲为枢纽。即使忠君，也是以孝亲为本的。因
为“国”乃“家”的扩大。所谓“君子之事亲孝，故忠可移于君”，正是揭示这一
关系的。由此便可以理解，从慎终追远意义上体现孝亲的祭祖，就是非同小可的事
情。所以，祭祖始终是与教方相争的一个重要问题。
　　　　从根本上说，中国祭祖并非宗教仪式，而是伦理教化的手段。《礼记·祭统》
中很明确地把“祭”视为“教之本”，与“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于
其亲”联系起来。可见，祭祖主要是为了教化活人的。
　　　　早在先秦之时，这种伦理虔诚便达到了极其严肃的程度。譬如曾有过所谓“立
尸而祭”的事情，就是以活人乔装祖宗死尸而供祭拜，并且惯以行祭者的子侄辈来
充当乔装者，也就是说实际上是长辈向晚辈叩头了。可是不管是行祭者还是乔装者
都不敢有丝毫的戏谑。后来，这种方式是不用了，但祭祖的伦理传统的约束力却有
增无减，成为一种社会性、民族性的极其普遍、极其严肃的习俗流传延续下来。
　　　　聪明的利玛窦想必体察到了这种力量的顽强，所以他在力图改变儒家孝道的伦
理实质的同时，半是出于策略、半是因为无奈，表示了对祭祖仪式的容忍。但是，
他的同仁中有人认为这种妥协未免太过分了，而勇敢地表示应将祭祖作为偶像崇拜
予以反对。结果，他们立即招来了难以抵挡的口诛笔伐。沈榷就把“直劝人不祭祖
先”作为指控远夷暗伤王化的主要罪状之一，激起了广泛的共鸣。
　　　　不仅在祭祖问题上，从对华传教的基本策略方针看，当时教方内部也存在着分
歧，利玛窦属于温和务实派的代表人物。但即使“利氏传教术”，从根本L说也是要
“暗伤王化”的，即力图用隐晦的方式，从学理的实质上，改造作为封建统治者用
以教化、治理天下的思想武器的儒家文化；在所谓“合儒”、“补儒”的幌子下，
达到“超儒”、“代儒”的目的。这自然会有害于王权。从这个意义上，也仅仅是
从这个意义上，我OJ说反教斗士们对利玛窦辈暗伤王化的责难并不虚妄。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　同一基地的两极
　　　　既然利玛窦辈果真是暗伤王化，对他们发起挞伐者自当属王化的维护者，那么，
对他们持竟让态度甚至接受洗礼的“容教势力”，就是王化的叛逆了吗？
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　蹩脚的孔雀
　　　　其实，士大夫中的容教者也没有跳出原来的基地而转到王化的对立面，他们所
高举着的同样是维护儒学、维护王权的旗帜，这与反教的士大夫并无二致。他们当
中有些人真的相信，洋教士们所传播的“天学”、“圣教”与中国的儒学相合，甚
至认为传教士们是来皈依和弘扬中国圣贤之道的。所以对利玛窦辈有“西来的孔子”
之称。既然如此，在他们心目中，对西儒的“天学”的容纳，那自然就是对王化有
益无损的好事了。徐光启在《辨学章疏》中就认定，利玛窦辈“实皆圣贤之徒”，
其说“以忠孝慈爱为功夫”，“事天之学，真可补益王化，左右儒术，救正佛法者
也”＇注＇。
　　　　既然利玛窦辈实际是要从根本学理上改造中国文化，那么容教士大夫们在这一
点上岂不上了大当？有意思的是，事实却作出了基本否定的回答。
　　　　对容教士大夫来说，沦肌泱髓的仍是中国的圣贤之道，对基督教的真义同样是
相对隔膜的；而利玛窦辈出于策略的考虑，又没有直率地、系统地宣传和阐释其教
义，而是希望通过隐约地描述来激发中国人的兴趣，以促使他们主动讨教。但是，
容教士大夫们也并无这般浓烈兴趣，而惯于顺着西教与中学相合的思路，执拗地用
中国经典中的蕴涵去解释西方教义，也就是说，实际是以儒学对基督教教义进行改
造。真乃妙不可言的南辕北辙！
　　　　对于这一点，有些传教士越来越清楚地察觉到了，于是惊呼：即使那些入了教
的士大夫，也只是徒有其表的皈依者，“好像是在光彩夺目的丰羽下长着一对难看
的脚的孔雀”＇注＇！传教士们当然想通过多一些地正面宣传他们的教义，造就名副
其实的“孔雀”，却招来了得不偿失的风险。容教的士大夫中，竟有越来越多的人
如大梦初醒般地呼道：我一向认为传教士们是“慕吾道而来”，现在才发现他们是
“窃吾道而叛”！于是乎，反戈一击者有之，对传教士转持怀疑和冷淡态度者就更
多。为了不致事态愈趋恶化，传教士们对其教义的宣传还只得保持在闪烁其辞的状
态。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　孰醉孰醒
　　　　在对传教士暗伤王化的警惕和防范这一点上，容教士大夫似乎远不如反教士大
夫敏感和清醒。从总体情况看，他们比反教士大夫要理智得多。
　　　　反教士大夫中间许多人，陷入了严重的迷狂和偏激之中，其思想是被正邪之辨
加华夷之辨的双重圆圈禁铜着，以符合儒家传统与否作为判别正邪的绝对标准，华
夷之辨则又加上地域和人种因素。在他们心目中，夷人夷教既非儒之属又非华之属，
那它的一切就不免都是邪恶和野蛮的，以邪乱正，以夷变夏，隐忧明患，岂可不杜？
所以，他们不只是从学理上辟“邪”以维护王化，而是不加区别地排斥与教方相关
的一切——不管是宗教神学还是包括科技在内的其他“西学”内容，也不管是事理、
器物还是传教士的人身。
　　　　他们制造的反教舆论中，掺杂有大量夸诞失实的成分。例如说传教士私习历法，
淆乱圣朝正朔，居所有犯皇家风水禁地，以耶稣受难像做弑君咒符，以千里镜等淫
巧之物窥探国情等等，并把这些作为传教士谋犯王权的证据。至于若辈反教行为上
的过火，也是显而易见的。
　　　　容教士大夫虽然也离不开王化的基地，但正邪之辨，尤其是华夷之辨的观念在
他们头脑中似乎要淡薄得多。一般说来，容教士大夫们对利玛窦辈人品和才学的倾
慕，远远超过了对乃教的兴趣。他们不但不在人种上轻视这些黄发蓝眼高鼻梁的西
洋人，反而由衷地钦佩其所表现出的那种谦恭、热情、勤奋、严格和为事业甘愿献
身的精神。特别是对教士们带来的西方科技，认为是有益于国计民生而应学习吸收
的。固然，科技只是在传教士钓竿上的一片诱饵，但这些中国人却要吃掉它而又不
上钓钩。敬其人，学其技，而疏其教，当是容教士大夫中大多数人的态度。这从容
教士大夫中乐与教士交友者多，而入教者少的事实，可以得到证明。
　　　　即使像“流着眼泪领圣餐”的徐光启、李之藻辈，他们入教又何尝不是在很大
程度上出于爱屋及乌的缘故呢？其平生志趣、花费的精力以及取得的成就，主要是
在科技和学术方面而非宗教方面，这是明显的事实。官修的正史中，不也称道其向
西士“学天文、历算、火器，尽其术”吗？对比以“‘几何’者，盖笑天地间之无
几何耳”的解释，来指斥“夷之伪书”《几何原本》的反教斗士，徐光启辈真说得
上“卓牵通人”了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　契约式信仰
　　　　在寻常百姓，芸芸众生当中，也不乏时常参加为保护风水而驱逐洋教士之类的
反教活动，但据传教士们的经验，穷苦百姓比起官绅来接受福音要容易得多。所以，
当福音事业在社会上层越来越受冷淡和抵制的时候，传教士们便把发展教徒的重点
目标转向基层。
　　　　小民对西方上帝的斥力好像小些，中国圣贤之道在其头脑里不像在士大夫头脑
里那样根深蒂固吗？其实，尽管他们没有做八股、登龙门的本事和福分，但也一时
一刻没有离开王化的天地，耳儒目染，日久薰陶，儒家伦理纲常也已经在他们心目
中牢不可破了。他们与士大夫的主要差异，恐怕更在于他们得为起码的生计疲于劳
作、煞费苦心。没有士大夫饭来张口、衣来伸手的安适，再加上难于应付的天灾人
祸，求助于各路神灵的需要也就迫切得多。
　　　　这种求助带有浓重的实用主义色彩。做发财梦的时候拜财神爷，求门庭平安的
时候请门神爷，无钱讨药医病的时候求药王爷，想让玉帝听见自己的几句好话的时
候托灶王爷，……五花八门，应有尽有，多神多福，用则趋之，过则弃之。俗语所
谓“平时不烧香，临时抱佛脚”不失为贴切的写照。
　　　　小民与神灵之间保持的是一种契约式关系。所谓“许愿”与“还愿”，便是最
常见的订约和履约形式。其要旨在于，神灵满足了我的要求，我才落实所许的敬奉
条件，否则便不，甚至反过来惩罚神灵。
　　　　从逻辑上说，这种实用主义的契约式的多神利用（实在难说敬信），是与基督
教的严格的一神论相抵梧的，但实际上反倒给传教士在平民中发展信徒帮了大忙。
奥秘在于，那些乐于受洗的小民们并没有真正悟懂西方圣道，只不过把西方上帝当
作他们诸神大家庭中的一个新成员而已。
　　　　尽管这是传教士们所不情愿的，但又无可奈何，甚至还自觉不自觉地迎合纵容。
有的传教士为了吸弓！百姓入教，或不惜充当与巫师类似的角色，为民家驱邪、攘
灾、治病；或身着法衣圣带，口念祷文，手洒圣水，到路边田畴驱赶蝗群；或让尊
贵的圣母屈身当送子娘娘兼助产婆……。
　　　　从传教士口中得到有关许诺的民家，不论是由于巧合还是侥幸，当缠磨已久的
灾病奇迹般消除的时候，当从蝗虫口下剩留下五分收成的时候，当一个白胖儿子顺
利地呱呱落地的时候，它的主人甚至阖家也许就顺从地接受了洗礼，也许真会干恩
万谢地敬奉一番上帝（其实未必知道这位上帝和玉皇的区别）。但不消多久，当他
们已经觉得履约完毕的时候，就可能心安理得地与上帝分道扬镳。对于这一点，传
教士们也自认不讳。
　　　　可见，传教士们在平民百姓中吸收教徒，比在士大夫阶层中更大程度地付出了
使其教庸俗化的代价。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　望华兴叹
　　　　总之，不论是以士大夫为主体的反教者，还是从士大夫到老百姓的容教者，对
西方上帝所表现出的态度都存在着实际的隔膜。当时的中国人对西方上帝的了解实
在太有限了。了解的贫乏与理解的困难相随相伴。譬如，不要说像“三位一体”这
样玄妙的教义了，就是圣经入门的创世说，传教士们想要解释给中国人，都遇到了
对方无法克服的思维障碍，被回报的是讥笑和嘲弄。传教士们这样诉苦说：
　　　　　　　　因为按照他们的教旨，认为上帝就是天本身，或是天的德性和力量，
　　　　从而他不可能先于天存在……如果我们想据理力争，按我们自己方式证明
　　　　建筑师先于他所造的房子存在，他们就会打断我们，用一句话来堵住我们
　　　　的嘴：“行了，既然你们的上帝就是我们的上帝，你们就无需解释他是什
　　　　么样的，我们对上帝要知道的比你清楚！”＇注＇还说什么呢？传教士们只
　　　　能望“华”兴叹：中国人对一种能从无而产生某些东西的无穷力量一无所
　　　　知！中国人完全没有宗教感！在中国，拯救灵魂的事业极受轻视！
　　　　这便是他们面对无形石山的兴叹。是两种异质文化间的隔膜凝成了这座石山。
当然，这种隔膜不是绝对的，当时中国人中，仍有因了解而自觉皈依上帝的特例，
但从总体上看，反教势力与容教势力的两极分化，并没有脱离中国儒家伦理文化的
共同基地，没有脱离“王化”的共同基地。
　　　　这样看来，利玛窦辈虽然踏进了明帝国的国门，甚至皇家的宫门，虽然发展的
教徒越来越多，但也并没有使中国传统文化的“磐石”向洋上帝真正开裂多大缝隙。

　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　

乍暖还寒


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第四章　　乍暖还寒
　　　　　　　　传教士想让康熙皇帝皈依基督教，成为第二个君士坦丁大帝，康熙告
　　　　诉他们：“中国道理无穷，文义深奥，非尔西洋所可妄论！”
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　诡谲多变的气候
　　　　当大明王朝的末代皇帝朱由检吊死煤山，大顺王李自成还没来得及把御座暖热
的时候，皇城里就又换了新的主人。尽管龙争虎斗一时搅得华夏神州风雨满天，但
时代的大气候并未因之骤变，与明末的情况无大差异。
　　　　新主人除了给汉家臣民强安上一条长长的发辫之外，也还带来了许多陌生的东
西。不过，对明王朝的基本法度，它还是大体继承了下来。至于对洋教士们的宽容
态度，开始时更是有过之而无不及。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　玛法的荣耀
　　　　住在京城里的教士们对此似乎有先见之明，就在明家君臣面临末日的到来，惶
惶然不知所措的时候，洋客们却显得非常镇静，甚至较往常更流露出几分希望和兴
奋。著名教士汤若望（Juan　Adam　Shall　von　Bell），原籍德国，曾在罗马灵采研
究院（即教廷研究院的前身）任院士，明天启二年（1622年）来华，几年后被召至
宫廷参与修订历法。他在这时就曾断言，如果明朝皇帝不在了，来一个新皇帝，对
他也许会更好。事情果真被他言中了。
　　　　汤若望不但在京城安居下来，得以继续为皇家治历，而且很快被任命为清廷的
钦天监监正，也就是国家天文台台长。皇家对他的宠遇“迥逾常格”，不但法封屡
加，而且尊贵的皇太后竟认这位洋人为义父，顺治帝进尊称其为“玛法”（满语爷
爷的意思）。这位少年天子常将玛法请入内廷，并屡次纤尊降贵，亲至汤寓，移樽
就教。汤若望自己记述说，在顺治十三、十四两年（1856、1857年），皇帝曾到其
居处多达24次，并且在那里吃饭、喝茶，这是以前任何一个皇帝从没有如此赏光于
教士的。顺治帝重其人也礼其教，为天主堂御题“通微佳境”的匾额，并写下《御
制天主堂碑记》，以示恩宠。
　　　　沐浴着皇恩的春风，福音事业的圣树颇有新枝频抽、欣欣向荣之势，到康熙三
年（1664年）的时候，仅耶稣会就在中国各省建有教士住院42处，教堂159座，教徒
人数多达24万余。此外，还有天主教的多明我会、方济各会、奥斯定会在华活动。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一朝成死囚
　　　　然而，就在这个时候，一场险恶风暴袭来，汤若望和他的同仁们身罹一场莫大
的灾祸，这就是著名的“历狱”，是继明末南京教案之后的又一重大案事。
　　　　这次出面发难的是一个叫杨光先的官员，也在钦天监任职。他对外国人任中国
皇家的钦天监监正，致华夏之邦“依西洋新法”，既不顺眼又气难平，便对汤若望
指控问罪，但顺治帝在世时未能奏效。等到顺治帝晏驾，杨光先的机会来了。继位
者康熙皇帝玄烨，登基时年方八岁，由鳌拜等四位辅政大臣当权。鳌拜是一个保守
而又阴鸷的人物，掀起一股“率祖制、复旧章”的狂潮。杨光先乘机发难，此番水
到渠成，汤若望马上以“潜谋造反”、“邪说惑众”的罪名被逮捕。时在康熙三年
（1664年）秋。
　　　　这时汤若望已73岁高龄，适患g痹之症，口舌结塞，过堂审讯，由作为“同案犯”
的比利时籍耶稣会士南怀仁（Ferdinandus　Verbiest）在旁代为申说。所谓潜谋造
反之事，毫无实据，便以邪说惑众的罪名定监绞候，也就是绞刑缓期执行。但杨光
先意犹未足，又指控说，数年前顺治帝幼子荣亲王夭折，汤若望主持的钦天监所选
殡葬时间大为不吉，以致殃及顺治帝之死。这样“罪同弑逆”，因议加重处肢解之
刑。
　　　　
　　　　康熙四年（1665年）四月一日，集合朝臣200余人公同定案。不意案方议定，突
然发生地震，朝臣纷纷惊惶散出，相顾失色。及至震止方入堂坐定，地复大震，屋
宇摇荡，墙壁倾颓。朝臣们惧为上天示警，遂议减轻“案犯”刑罚，将汤若望改判
斩监候，南怀仁等三名教士释放。
　　　　然而，大地仍是屡震不已，一连三日，人皆露宿。并且，京都上空又出现彗星，
人们更加惴惴不安。鳌拜等人亦畏天意，不敢擅断，只好向太皇太后请示。这位曾
认汤若望为义父的孝庄文皇后，览奏怒从心起，掷折于地，斥责众臣不该将汤若望
置于死地，命迅即开释。这样天助人悯，汤若望总算没有五体分家、身首异处，但
羞愤惊惧交加，病老之躯何堪承受，第二年便蒙主宠召了。
　　　　此案不仅累及驻京教士，在华福音事业的全局也不免遭到严重摧残。与京中历
狱同时，各省督抚也奉旨拘拿教士，查禁堂宇，禁止天主教传习。顿时，福音事业
的春景消逝，萧瑟随生。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　牛刀小试换乾坤
　　　　神州这个时节真是乍阴乍晴，风云多变。及至康熙帝年事稍大，临朝亲政，便
开始为蒙冤的教士们平反，恢复对他们的任用和礼遇，其福音事业在华遂又逢阳春
一度。
　　　　康熙八年（1669年），年轻的君主在干净利落收拾了鳌拜的前夕，先行牛刀小
试地制裁杨光先辈。不愧为英主，他略施小计，便恰到好处地以其人之道还治其人
之身了。
　　　　历狱之后，杨光先取代了汤若望任钦天监监正。其人本是个既刚愎自用又颟顸
昏聩的人物，根本不懂什么天文科学，他主持所订历法错误甚多。康熙帝先让内侍
请教于南怀仁等教士，洞彻其谬，掌握了把柄。这天，将礼部、钦天监的官员和南
怀仁等教士召集在一起，宣明历法系国家要务，各人勿怀夙仇，务当平心考察谁是
谁非，是者从之，非者改之。然后，以教方所指错谬当众向杨光先质问。杨光先既
羞又愤，蛮横地与教士们争执。教士们则心平气和，据理驳辩。
　　　　第二天，康熙帝又令双方当着众多朝臣，现场测算日影和星象。结果，南怀仁
推算得不差分毫，而杨光先则茫无所知。他却上奏声称，中国乃尧舜之历，是万万
去不得的，如若用西洋历法，必致短促国柞，不利子孙。
　　　　君上的倾向性本已明显，杨光先如此不识时务，怎能不火上浇油？康熙帝斥其
妄言，着即革职，命由南怀仁代任钦天监监正。接着即着手为历狱彻底平反昭雪。
对于教方来说，这无异是又换了一个乾坤。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　巧机妙缘
　　　　康熙帝像乃父那样任用和礼敬教士。他亲临天主教堂，御笔题写“钦天”二字。
给南怀仁屡加诰封，经常召见，与之讲论西学。南怀仁病殁，康熙帝诏命赐葬，并
派员致祭，又御制碑文，以示悼伤和奖誉。
　　　　康熙帝对天主教的宽容态度，不但直接惠及在华教士，而且诱使数万里之外一
个以“太阳王”自命的人野心膨胀。他就是法兰西国王路易十四（Louis　XIV）。他
对葡萄牙垄断中国教权早就于心不甘，这时乘机选派一批有竞争能力的耶稣会士赴
华。这批人于康熙二十七年（1688年）抵达，受到康熙帝的召见，特命其中张诚
（Joannes　Franciscus　Gerbillon）和白晋（Bouvet）留京供职，其余赴省传教。
这便是法国耶稣会士人华之始。
　　　　康熙帝礼待教士，教士们也千方百计地投合这位中国君王的心意，有时还真能
碰上走运的巧机妙缘。譬如，康熙三十二年（1693年）夏，不意“龙体”打起摆子，
忽冷忽热。太医使出浑身解数全不奏效，而张诚等人献上西药奎宁，奇迹般地一服
即愈。龙颜大悦自不待言，特赐地增建天主堂一所（即北京的“北堂”），并为该
堂亲题“万有真源”匾额一方，另赐联语，再御题律诗一首。甚至大帝的画像，也
和法三路易十四的肖像一起悬挂堂中。
　　　　随着康熙帝对天主教传布的开禁，福音事业在华迅速得以恢复和发展。到康熙
三十九年（1770年）时，中国的天主教徒已发展到约30万之众。
　　　　另外，此间俄国的东正教士也在北京设立教堂。虽说其传教活动与天主教不可
同日而语，但毕竟代表了基督教的又一大教派进入中国。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　礼仪之争
　　　　对上帝的宽松气候未能保持多久，便因为一场所谓“礼仪之争”再度趋于恶劣，
最后陷入冰封雪飘的寒冬。
　　　　礼仪之争先是在教方内部发生。相继入华的天主教几个修会的势力当中，最占
优势的耶稣会由葡萄牙控制，多明我会、方济各会则属西班牙把持。耶稣会士奉行
利玛窦式传教术，多明我会、方济各会的教士多不以为然，认为这是有悖于基督教
的基本原则、妨害其实质的异端做法，对耶稣会士进行责难并屡向教廷控告。最核
心的问题是可否允