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龙与上帝-第2部分
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更要紧的是，唐代景教没有也不可能建立起像儒、佛、道那样系统而博大精深
的理论体系，缺乏从学理、学派上与三家竞争抗衡的基础条件，这也就等于没有自
己独立的灵魂。事实表明，景教对儒、佛、道三家都得趋附。
基于同系宗教之属的关系，景教在语言方面多借助于佛、道。譬如其教士通称
为“僧”，教堂通称为“寺”，使徒、天使和圣者则称为“法王”，甚至称天父为
“佛”，显然都是袭用佛家称谓。此外景教文献中还有像“妙身”、“慈航”、
“真寂”、“功德”、“大施主”、“救度无边”、“普度”等不胜枚举的大量佛
家语。景教士中最著名的文人景净，竟还直接从事佛经的翻译工作，与人合译过
《六波罗密经》。
景教也借助道教语言，譬如其译经中或以“天尊”指称上帝，便是明显例证。
若不如此，景教的信息传播都成问题。而这样做来，就很难不失却其内容本意。但
是佛道两家并不喜欢景教的混迹和帮闲，起而攻汗景门的事情屡有发生。
儒家对景门的敌意也决不为轻。景门却不能不极力迎合儒学的“真义”。这从
唐景教的《序听迷诗所（诃）经》中即可以斑窥豹。
该经又名《移鼠迷诗河经》，“移鼠”是耶稣一名的古译，“迷诗河”即“弥
赛亚”。此经前一部分阐释教义，后一部分叙述耶稣行传。其所阐释的教义中，
“十愿”是为重要内容。这是由圣经中的“摩西十诫”演化而成的，但作了明显改
造。十诫中的前四诚是要求信徒遵守的纯宗教规矩，强调独尊上帝，实际这也是十
诫总体内容的核心。而十愿中以所谓“人合怕天尊”一项取代了十诫中的前四项内
容，余则着重阐释孝养父母，以此作为十愿的核心。并且把“事圣上”而讲忠道与
“事天尊”、“事父母”并列，作为一体讲求、不可割裂的“三事”，伦理化、世
俗化的倾向显而易见，具有浓重的儒学味道。
看来，这种所谓“译经”。很难说是忠于原文的照译，有意取舍加工迎合儒家
伦理的痕迹很明显。再联系景门效法习行“跪双膝，并两肘”、“拜龙颜，献圣寿”
等中国礼仪，更能说明问题。
景门不但难堪地依傍于儒佛道三家之间，到头来更得逢迎李氏皇室。上面述及
的阿罗憾的集资，及烈的制器，崇一的施医等事皆不失为例证。即使大秦景教碑的
产生，与其说是为本教树碑立传，不如说为唐室歌功颂德更合其主旨。碑文连篇累
牍地是对唐室的谀颂之辞。将唐帝的偶像陈设于景寺接受礼拜，按说分明是大悖于
基督教教规和礼仪的事情，但碑文中却颂扬备至。
唐武宗以前的诸帝，对景门礼则礼矣，但因为该教对唐室来说并无儒佛道那般
重要的功用，所以对其决谈不上真正看重，只不过如同长者对远道而来的一位垂髫
小客，捉手抚头般地做一点亲呢的表示而已。
既然景门是这样一种附庸的身分和处境，平时唐室打个喷嚏，它也要被震得抖
上三抖，那么一旦君王主子的脸色一变，态度一改，真的发起脾气来，其厄运和灾
难自然就是在劫难逃了。
风雨飘零
按说，唐武宗祭起的那场风暴，主要是针对佛教而非景教。事实上，凭景教的
地位和力量，根本不足以对大唐皇权构成什么威胁，是不值得其动用牛刀的。那么，
武宗为何在灭佛中间连景教也捎带同灭？
变因的启示
武宗灭佛的原因，至少有三点值得注意：一是因为寺、僧规模过巨，给社会压
上了一个沉重的包袱，不但影响社会经济，而且有危害王权之虞；二是作为长期以
来唐室导演的佛、道之争的突发性激变；三是出于排外思想动机。最后一点尤需特
别注意。
武宗在灭佛诏中有云：“是逢季时，传此异俗，因缘染习，蔓行滋多……而岂
可以区区西方之教与我抗衡哉！”＇注＇可见，他是把佛教以及连同景教在内的一切
来源于外国的宗教，都视为不可容忍的“异俗”，鄙以“区区”二字，排外的狭隘
情绪明显表露。从另一敕令中，有所谓“大秦穆护沃等祠，释教既已厘革，邪法不
可独存”＇注＇之言，可得到更真确的印证。
其实，这不仅仅是武宗和个别臣僚思想情绪的反映，而且也代表了当时的一种
社会心理。这时的国情国势和社会环境条件，较之唐前期发生了明显变化。武宗灭
佛诏中的“是逢季时”四字，绝非偶然之笔，大有文章可堪揣摩。正如著名史学家
范文澜先生所论，大抵一个朝代，每当国内混乱，统治动摇的时候，对内越是惴惴
不得自保，对于外来文化越是顽固地排斥拒绝，不敢有所触发。
自安史之乱以后，唐朝举国动荡，国势大衰，非能昔比。唐后期的皇帝们已经
缺乏唐太宗那般宽阔的胸襟和谦虚的气度，不论灭佛兴道，还是重佛抑道，其中都
包含着浓重的宗教偏执与迷狂的成分，而积极的文化心理因素是大为淡化了。
命运各不同
武宗灭佛后佛教与景教的命运，因为它们势力上的大小之差，根基上的有无之
别，生命力的强弱之异，结果也就大为不同。
佛教虽然是被打击的主要对象，一时也的确遭受大劫，但不久便又开始复兴。
景教则一灭殆尽。景寺荡然无存；中国的教徒统统被勒还俗；外国教士则多被遣返
回国，个别留居者也不得不改换门庭，或是讲习中国儒术，或是潜入中国教门。
特别值得一提的是景教向道教的委身。以吕洞宾为代表的吕祖道派就融进了景
教成分。像《吕祖全书》以及专记吕祖故事的《海山仙迹》等书中，都杂糅进了与
景教有关的一些内容。特别是《吕祖全书》中的《救劫证道经咒》篇中，包含着景
教赞美诗歌中的许多语句。对此，有的学者作有专门考证。＇注＇这说明，景教在唐
末被禁绝后，对中国文化的影响也还是存在的。
但无论如何，景教作为一个教派，自唐末在中国内地就不复存在了。一直到元
朝建立，这数百年间，在中原大地上连其几星残火也已罕见，惟在边塞某些地方，
它尚有一息相延。
文化昌明的唐朝，留下的史料相当丰富，而有关景教的记载却如凤毛麟角，以
至龙与上帝关系史上这第一朵浪花，险些被岁月的长河湮灭。在大秦景教碑出土以
前，唐代长时间里有过基督教流传之事已鲜为人知，唐朝典籍中偶尔记载到的“波
斯僧”、“大秦穆护袄”，一般都认作是佛教一类的称谓。直到明末偶然发现大秦
景教碑，经过外国传教士和中国学者的考释，才认定了有关史实。后来在敦煌石窟
又发现了少量的唐代景教文献。据此，再结合其他有关资料，我们才得以一睹这本
来就不甚显眼但又有重要意义的“第一朵浪花”。
马背上的异客
第二章 马背上的异客
蒙古大汗对基督教十分宽容，但他们说：“如同神赐给我们五根不同
的手指，他也赐给人们不同的途径。”
也里可温的兴亡
随着元世祖忽必烈定都燕京（后改称大都，即今北京），蒙古铁骑扬威中原，
基督教在中国又时来运转，一度振兴。这时其名号叫做“也里可温”（对该教及信
奉者的统称），乃蒙语“福分人”、“有缘人”的意思。也里可温这时已不再是单
门独户，而包括景教和“正统”的天主教两个家族。
就契机而言，上帝此番是由蒙古马背上驮进中原的。
传统与契机
景教自唐末在内地灭绝殆尽，仅北方边塞地区尚有延续。后来，该教在蒙古的
乃蛮、汪古、克烈等部落中获得发展。回回世纪初年，就曾留下了20万克烈人皈依
上帝的逸闻。据说，克烈王某日在山中行猎，为暴风雪所阻，迷失了路径。忽然间
有一圣者显形，对他说。“如果你信仰基督，我愿引导你走出迷途，使你绝境逢生。”
克烈王答应了，于是在圣者的引导下安全地返回营帐。因此，他和他的臣民便都信
奉了上帝。
这并非神话故事，明明白白载于当时教会的函件。其情节固带有传奇色彩，20
万的数字也或多夸大，但克烈部世有信奉基督教者确是事实。成吉思汗时克烈部长
王罕的祖父和父亲的名字，明显都和基督教有关。该部扎合敢不的女儿莎尔合黑帖
尼，即蒙哥和忽必烈的生母，也是该教信徒。蒙古诸汗的家人和宫廷里，多有景教
的信奉者。至于社会基层景教的活动，也有迹可寻。
蒙古人不但与景教有着密切缘分，而且早在其入主中原以前，就与天主教方面
发生直接接触。
1246年，作为教皇专使的柏朗嘉宾（Jean de Plen Carpin），就来到过蒙古的
都城哈刺和林，还参加了贵由汗的登基大典。1254年，法国的天主教士鲁布鲁克的
威廉（William of Rubruk）也来到蒙古都城，拜访了蒙哥汗。他们都写有出访报告，
介绍了蒙古多方面的情况，流传下来成为研究蒙、元史和中国北方地区历史的宝贵
参考资料，其中就有不少关于基督教在蒙古的见闻。
教皇专使
忽必烈本人，在他尚未南下建立元朝的时候，就以特别的兴趣和热情与天主教
廷联络，媒介是意大利的尼可罗·波罗（Nicolo Polo）和马飞阿·波罗（Maffeo
Polo）兄弟。这两个贵族出身的威尼斯商人，主要是受金钱欲望而非宗教热忱的驱
使东土探险，于1265年来到当时蒙古的都城上都（即开平，今内蒙古正蓝旗东闪电
河北岸），朝觐忽必烈。
这位蒙古大汗和蔼而亲切地接见了来宾，兴致勃勃地垂询西方国家的情形，而
“尤其关心教皇的起居和工作状况，教会的事业、宗教的崇拜和基督教的教义”＇注＇。
并恳切地委派波罗兄弟充任访问教皇的专使，邀请教皇选派100名既精通宗教神学，
又熟谙七艺（指修辞学、逻辑、文法、算术、天文学、音乐、地理）的人，来和蒙
古的学者们切磋学术，弘扬教义。又特别嘱咐他们，从耶稣基督圣陵的长明灯上带
一点圣油来，说是自己敬重耶稣，把他看作真神。波罗兄弟跪着接受了使命，表示
为此宁愿赴汤蹈火。
波罗兄弟果真没有食言，历经千难万险回到故国，与教廷取得联系，又专程去
耶路撒冷取上圣物，最后身负新教皇格列戈里第十（Gregory X）的使命，偕同教皇
特派的两名教士，并且带上17岁的儿（侄）子马可·波罗（Marco Polo），再度踏
上东行的万里途程。这一年，正好是忽必烈建立元朝的年份（1271年）。
没走多远，两名教士就畏难而退，波罗家一行三人百折不挠，继续前进。他们
穿经叙利亚的两河流域，横跨伊朗全境，踏过中亚沙漠，翻过帕米尔高原，寒暑数
度，于元世祖至元十二年（1275年）到达上都。其时忽必烈正在这里“巡幸”暂驻。
波罗一行详细报告了事情的经过，呈上教皇的书信和礼品。忽必烈深受感动，他
“十分虔敬地接受了从圣墓中取来的灯油，命令以宗教的诚心妥善地保存”＇注＇。
波罗一行自然是备受款待和看重。
这样，元朝与罗马教廷的官方联系便正式建立起来。如果说，老波罗兄弟为此
付出了堪值称道的艰苦努力。那么，年轻的马可·波罗此行的成效就更远道他的长
辈。一本《马可波罗游记》，把中国的面貌前所未有地展示给西方，在中西文化交
流史上有重要价值。当我们为之惊叹时，可曾想到它与也里可温的联系？
盂特·戈维诺的成就
虽然随波罗同行的两名教士中途折返，其后教廷又曾派遣一批教士赴华，亦未
见结果（可能中途遇难），但终于在元世祖至元三十年（1293年），有一个名叫孟
特·戈维诺（Monte Govino）的天主教士成功地来到中国。他是意大利人，属方济
各会。其人在华多年，教务工作颇有成效。他赢得元朝皇帝的同意，在大都建立起
中国的第一批天主教堂。第一座教堂建立于元大德二年（1298年），上面有高耸云
际的钟塔，其内悬钟三具，每时一鸣，以唤众信徒祈祷。七年之后建起的第二座教
堂，使得孟特·戈维诺更为得意，他曾致函教皇详细报告说：此堂近临皇宫大门，
距离仅有一掷石之远，在中国全境再也找不出比这更为合适的地址了；教堂规模宏
大，从城内和其他地方来的人，看到这一新建筑，并且还有一个红十字架高树其上，
都认为似乎是一个奇迹；大汗在宫里可以听到我们歌唱的声音，这种情况也被当作
奇迹在各民族中间传告。及至元仁宗延祐五年（1318年），第三座教堂又拔地而起。
戈维诺还招收了150名男童成立神职班，教以拉丁文和希腊文，并为该班译出蒙
古文和维吾儿文的《圣经·新约》。这可算是基督教在中国设立的第一个专门的教
育机构了。在他来华的头十一年中，就在大都施洗6000人。到元文宗天历元年（13
28年）他在中国去世时，由其发展的信徒达数万人之多。
孟特·戈维诺的工作赢得了元廷的特别重视和信任。元成宗时他曾向教皇报告
说，自己在宫廷中有一个位置，有权作为教皇陛下的公使进出，中国皇帝对其礼遇
在别的高级教士之上。在他看来，中国皇帝对基督教“很是慷慨”。
教廷对孟特·戈维诺在华的布道工作非常满意和赏识，于1307年任命他为大都
总主教。其任职期间，教方又曾两次成批地派遣教士来华，除了途中死亡者外，共
有六人抵达，由孟特·戈维诺分派任职，其中有三人相继担任过泉州主教。
孟特·戈维诺死后，元朝与教廷仍继续保持联系。元顺帝至元二年（1336年），
元廷曾派遣一个使团出访教廷，两年后到达当时教皇驻地法国的阿维农（Avignon），
受到热情欢迎。教皇派遣一个庞大的使团回访，历经三年多，于元顺帝至正二年
（1342年）夏抵达中国，除了路上损失减员外，这时尚有32人之多。他们在华逗留
了三年半的时间。
兴亡之谜
诸多迹象表明，元时的景教因为比天主教有基础，其势也颇显兴盛。
在大都，景教亦设有总主教。有着规模可观的组织设施。从当时遗留下来的
《景教前后唱咏歌抄本》看，经常地、正规地举行祈祷、礼赞等宗教活动仪式是可
以肯定的。该教派力量之大，以至能压制和迫害以孟特·戈维诺为首的天主教势力。
在镇江，曾任该府路副达鲁花赤的马薛里吉思（Mar Sarghis），就是一个著名
的景教人物，非常热衷于教务。据说，一天夜里，他梦见天门开七重，二神人要他
兴建教堂七所，并赠以白物为标记，他遂休官而专务建堂。不管其梦是真是假，景
寺是建成了，并且还一度得到元廷的玺书护持，拨赐江南官地30顷，又增加浙江民
田34顷，为其专用。于是道场大备，教务煞是兴旺。为建景寺，马薛里吉思竟倚势
将历史悠久的佛家金山寺霸占，引起佛门大哗，酿成两教讼事，引起当时人对景门
“势甚张”之恶评。
在泉州，据业已发现的景教碑刻等文物、史料证明，这里驻有管领泉州路景教
掌教司的主教和管领江南诸路景教的教长，是为该教的又一重心地区。此外，还有
温州等诸多地方，也是景教势力比较集中的据点。
尽管景教和天主教两派之间久存芥蒂，嫌怨甚深，但毕竟同属上帝大家庭，在
华都属也里可温。统而观之，其势更壮大倍加，构成元朝社会中一种可观的力量。
也里可温的分布几遍及各个行省、地区，根据《至顺镇江志》卷三“户口类”
中所提供的统计：其时其地的“侨寓户”3845户中，有也里可温23户；10555口人中，
有也里可温109人。算来，平均每167户中就有一户，每63人中就有一人是也里可温。
该教人员的成分，据《元史》记载，包括诸如“达官”、“孝子”、“良医”、
“学者”、“义士”等多种多类的人物。
也里可温如此广、众、杂，以致元廷设有专门管理机构“崇福司”，与分别管
理佛、道两教的宣政院和集宣院并列。诏令、文告中则惯以“僧、道、也里可温”
并称。其事务之繁，一个官员这样感叹：“如今四海之大，也里可温的勾当多有，
便有100个官人，也管不得。”＇注＇
然而，也里可温在元代也未能平稳地发展下去，至该朝后期已呈明显的衰落趋
势，这在天主教方面尤其醒目。孟特·戈维诺死后，大都总主教一职便没有人再实
际膺任，教士、教徒陷于群龙无首的状态。元顺帝时一度留驻的教廷使团，对中国
的兴趣也与日俱减，不顾元廷的苦苦挽留，最后还是坚决地登舟西返。此后天主教
势力更是每况愈下。最后，随着元朝的灭亡，也里可温即告销声匿迹，它的兴衰存
亡可以说与元朝同步。
奇怪的是，元代诸帝皆无类似唐武宗那样的暴力之举，对也里可温一般都是优
客、宽待的。而也里可温却像一株本来长势似盛的秧苗，未曾遭受狂风暴雨的袭击，
便悄然地趋于萎黄，最后竟根株全绝、杳无影迹了。
五根手指与一个拳头
一代天骄成吉思汗统一蒙古的功业赫赫可睹，他和他的子孙们跃马西征的情景
也惊心动魄。这股黄色风暴扫及中、西、南亚和东欧、中欧的广大地区，甚至一度
直通西欧，史家留下了成吉思汗“灭国四十”的一笔难算大账。它在造成战乱灾难
的同时，也在客观上冲破了洲际国间的界线，连通了一个空前广阔的天地，廓清中
西交通的路径，从而利于中西方和世界的文化交流。有前辈学者描述了当时的情景：
迄于元代，混一欧亚，东起太平洋，西至多瑙河、波罗的海、地中海，
南至印度洋，北迄北冰洋，皆隶版图。幅员之广，古今未有……通蒙古语，
即可由欧洲至中国，毫无阻障。驿站遍于全国，故交通尤为便捷……东罗
马、西罗马及日耳曼之游历家、商贾、教士、工程师等，皆得东来，贸易
内地，自由传教，挂名仕版。东西两大文明……以前皆独立发生，不相闻
问，彼此无关者，至此乃实际接触。＇注＇
元朝基督教的兴盛，与这种开放的环境分不开。后来随着这种环境条件的变化，
也里可温也就相应受到影响。
中西社会背景的差异
更值得注意的是中西社会背景条件的差异。这对于认识元朝天主教势力的命运
尤为重要。
不是职业教士而是商人的波罗兄弟。却充当了元廷与教廷的使者，此事绝非纯
属偶然。他们的冒险精神和坚韧不拔的毅力，已经与一种新的社会机制的因素有着
内在联系。当时的西方社会正面临着一个划时代变革的过渡时期。就在天主教神权
统治的中心地带，此时以但丁的《神曲》开始了、“文艺复兴”的前奏。中世纪神
学蒙昧的漫漫长夜已经快到尽头，地平线上隐约出现了破晓的鱼肚白。这对天主教
会来说，既预示着无可奈何的没落，又促使其进行适应现实的改造。不管自觉与否，
其机体中势必也注入一定量的新激素以增强活力。
中国文化这时却失去了盛唐时那般光彩的面目和凌厉的气势。特别是蒙古人入
主中原，除带来游牧民族的剽悍劲疾之外，也带着浓重的野蛮落后的破坏性。它在
建立起一个大一统帝国，有力地促进了民族文化融合的同时，又实行着等级制民族
压迫的落后统治方式。在这个朝代，中原地区历经千余年所积累的文明被削弱了。
就在地中海沿岸的一些城市，开始稀疏地出现资本主义嫩芽的时候，元朝三公大人
之家广占民田，“不耕不稼，谓之草场，专放孳畜”的现象却屡见不鲜，半奴隶性
质的“驱口”大量存在，“诸色户计”制度同及全国。
到这个时候，中国与西方世界多世纪来存在的文化反差已大大缩小，并呈现出
西方迅速超赶的趋势。可以说，双方之间的时代鸿沟，从这时起就隐然破开第一锹
土！
错觉与困境
这时中西间文化反差的缩小，从客观上为天主教输入中国并加强其影响力度，
提供了有利条件，尽管教方未必自觉，而实际上它是得益于这一“天时”条件的。
但另一方面，因为教方存在着对元朝的某种错觉，而把发展在华传教事业主要
寄托在依赖元帝国“强大”王权的宽容和支持上。派孟特·戈维诺来华之时，教皇
写给忽必烈的书信中就说：“如无陛下的帮助，派去的任何人都不能做出使至高无
上的天主喜悦之事。”＇注＇他几乎是以乞求的口气，请这位中国皇帝关照和支持教
士们的工作。这绝非只是表面的客套，也包含着发自心底的真诚。
正因为如此，所以当元帝国很快显出衰弱迹象的时候，教方也就本能地随之产
生失落感和危机感，不愿白白地做蒙古统治者的殉葬品而采取主动疏离的措施。对
于天主教的在华势力来说，这自然无异于釜底抽薪。教廷使团不顾元顺帝的苦苦挽
留而执意离华，就是因为他们看到元朝政局动荡，秩序混乱，预感到这个王朝不可
能久存。就连波罗父子的离去，也是顾虑忽必烈死后发生变故而身无所寄。
与对教方有利的宏观时势条件相体，教廷这时却正一度陷入其历史上“最苦难
的一个时代”。1294年至1303年在位的教皇卜尼法斯八世（Boniface Ⅷ），因为教
权与王权之争，和法国国王胖力四世（PHilippe Ⅳ）发生冲突，结果受腓力四世凌
辱忧愤而死。腓力四世另立了一个法国人为教皇，就是克雷芒五世（Clement Ⅴ），
教廷也被迁到法国的阿维农城，教皇成了唯法国国王之命是从的傀儡。直到教皇格
列高利十一世（oresorso ⅩⅠ）时，才于1376年重返罗马。
此间近70年之久，被史家喻称为“阿维农之四”。元朝后三分之二的时间与此
期对应。这就是当时元朝的使团为什么不到罗马而到阿维农的原因。教廷在这种自
顾不暇的困境当中，对遥在万里之外的中国的布道工作的操持，就必然受到限制，
这无疑也是其越往后对中国教务越趋消极的原因之一。元朝也里可温后期的衰落，
与此自有关联。
聪明的共容
决定也里可温命运最根本的因素，还在于蒙古民族多元共容的宗教文化传统，
与华夏儒、佛、道合流的文化传统的较量。
也里可温得以兴起，蒙古人的基督教传统和元朝统治者对该教的宽容态度，固
然是基础性条件。不过，蒙古人的宗教传统并非独尊基督教，元朝统治者也不仅把
也里可温作为宽容的对象。实际上，它是一种多元共容的信仰观。
关于建立元朝以前蒙古的这种传统宗教政策，英国学者道森（Dawson）考察表
明：
大汗们尽管缺乏文化，却充分注意到宗教因素的重要性，并遵循一种
普遍宽容的宽大政策。成吉思汗亲自规定，一切宗教都应受到尊重，不得
偏爱，对于各种教士都应恭敬对待，把它作为法令的一部分。＇注＇
蒙古人表面上有时也说只信仰一神，似乎是上帝，但并不以祈祷、赞颂或任何
一种成规仪式来崇拜他，并且随时制造偶像，非常重视预言和预兆，使用巫术和咒
语。显然，这与基督教的一神信仰大为相悖。
蒙哥汗对蒙古人的宗教观念曾作过生动形象地解释，他说：
相信只有一个神，我们的生死都由他掌握，我们也诚心信他……但是，
如同神赐给我们五根不同的手指，他也踢给人们不同的途径。＇注＇
很显然，这“五根不同的手指”，便把那“一个神”根本地否决掉了。事实上，
长期以来在蒙古人那里，除了景教徒之外，还会聚着其他形形色色的教徒。他们中
间有人就说：“蠢人才说只有一个上帝，但聪明人说有很多。”＇注＇
蒙古大汗们就算得这样的“聪明人”。尽管各教种教派之间少不了明争暗斗，
大汗们却一直和事佬般地兼容并纳。我们不妨借用蒙哥汗的用语，以“五根手指”
喻称其这种宗教文化传统。
入主中原以后，元统治者仍继承着这种传统。由其带过来的加上内地原有的，
宗教便空前地繁杂起来，五花八门，元朝皇帝一概容纳。除了宗教，在文化的其他
方面乃至更广阔的社会生活内容上，其时都是开放的。无垠的草原，游牧的生产方
式，动辄千里的戎马生活，使蒙古人头脑中边界、围墙的观念要淡薄得多。
帝中国之术
元朝的皇帝毕竟不同于昔日的蒙古大汗，他们的使命是“王华夏”、“帝中国”。
而中国儒、佛、道合流的文化传统，到了这时更是牢不可破了。
宋代理学的产生和发展，成为三家合流历史过程中具有最终决定意义的步骤，
是继两汉经学之后儒学发展史上的再一个主要里程碑。经此之后，三家合流的历史
过程便近于尾声，中国传统文化便告基本“定型”，儒、佛、道三家此时已紧紧合
成一个拳头。
对于帝中国的元统治者来说，这个“拳头”比蒙古人那“五根手指”，要有力
得多，有用得多。所以，不管情愿与否，元皇帝们也得特别借重理学，推崇儒家。
所谓元朝人分十等，八娼九儒十丐，儒生比妓女还低一个档次，戏言而已，实际并
非如此，更非法规定制。
从开国皇帝忽必烈，便带了提倡理学的头。他进兵南宋时，亡金的儒士大夫杨
惟中、姚枢随军，在湖北俘获了号称“江汉先生”的老儒赵复，便宝贝般地加以保
护，延其在国立的“太极书院”讲授理学，选作教学书目的理学著述多达8000余种，
使得理学在北方传播，开启了元代理学发展的源头。号称“朱子之后第一人”的名
儒许衡，更是受到忽必烈重用，纳其定朝仪官制之议。其后元成宗也曾诏明崇泰孔
子，武宗更加封孔子�
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