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龙与上帝-第12部分
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十二月间，他在自办的中文期刊《教会新报》上，连载题为《消变明教论》的长篇
文章，对孔子加耶稣的关系式进行了系统的阐释。他持论：耶稣心合孔孟者也，儒
教之所重者五伦，而教亦重五伦；儒教重五常，吾教亦重五常。可见，这是从根本
和切要之处给孔子和耶稣寻找联体点。林乐知在文中以圣经中有关内容逐一证之
（因当时圣经译文与现在通行的版本有较大不同，下面所引依林乐知原文中的语句）：
以其有“尊皇上”，“不可诅皇上”，“人宜服在上之权”之类的言辞作为
“重君臣”之证；以其有“敬尔父母”、“署父母者必死”之类的言辞作为“重父
子”之证；以其有“夫宜一妻，女宜一夫，以免邪淫”，“妇服于夫，夫宜爱妇”
之类的言辞作为“重夫妇”之证；以其有“爱诸兄弟”，“致爱兄弟无伪，由洁心
而彼此相爱”之类的言辞作为“重兄弟”之证；以其有“友以心劝”，“相亲相悦”
之类的言辞作为“重朋友”之证——以上为五伦之证。
以其中关于“爱”的说教证之以“仁”；以其中“耶和华以义为喜，必观正直
之人”之类的言辞证之以“义”；以其中“以礼相让”之类的言辞证之以“礼”；
以其中“智慧之赋，贵于珍一珠，淡黄玉不能比，精金不得衡”之类的言辞证之以
“智”；以其中“止于信”之类的言辞证之以“信”——以上为五常之证。
林乐知的文章中还将圣经中的“摩西十诫”与所谓“儒教君子三戒”进行比较，
证以“旨有相同者”：前者中的第七诫“毋奸淫”，同于后者中的“戒色”；前者
中的第六诫“毋杀人”，同于后者中的“戒斗”；前者中的第八诫“毋偷盗”、第
十诫“毋贪邻屋邻妻及其仆婢牛驴凡邻所有者”，同于后者中的“戒得”＇注＇。
就这样，他把耶稣与孔子证以伦理道德“基因”相同的联体兄弟了。
除了林乐知之外，另一美籍教士李佳白（Gilbert Reid）和德国籍的新教教士
花之安（Ernst Faber）等人，也是孔子加耶稣理论卖力的鼓吹者。
主与仆
在教方的“孔子加耶稣”这个关系式里，相加的两者地位是怎样的呢？表面看
来像孔子居首，起码也是两者对等平列。实际上，其发明者的真正意图，是以耶稣
为主，孔子为仆，以耶稣来支配和改造孔子。
这在花之安鼓吹孔子加耶稣的代表作《自西祖东》的自序里，披露得最明白不
过了：中国要求取西国之学，只学其皮毛，而不得精深之理，虽学亦无益，须从根
本上学，而“耶稣的道理”就是产生一切美好事物的根本；中国尚未能服从耶稣之
真理，虽有个别从道之人，他们欲助中国，但力量单薄，势有不能，如枘凿之不相
入；最亟要的就是中国人同心合力，共往西国，真正求取耶稣之理，然后再自西祖
东，与中国儒家之理实现贯通。
在若辈看来，中国的孔子毕竟只是凡人，是与神圣的耶稣没法相比的，基督教
之真光自然在儒教之上。既然如此，就没有任何东西妨碍“见解正确的儒教徒”将
耶稣之理作为普世的福音来接受，“孔子加耶稣”这一公式对他们来说已经没有不
可逾越的障碍。
这个时候也有传教士认真地对儒学进行学术研究，并系统地向西方介绍，例如
英国的新教教士理雅各（James Legge）。他把孔子视为“中国黄金时代箴言的诠注
者和解释者”，系统地英译了四书五经和其他多种中国古籍，并写有多种研究中国
文化的著作。回国后曾在牛津大学担任过多年的汉学教授。即使这样一个人物，在
其来华做传教士期间，也把了解中国文化作为便于洋上帝在中国落户安家的手段。
他曾一语破的地披露心迹说，只有透彻地掌握中国人的经典，才能与自己传教士的
职责和地位相称。何况，像这样刻意求取通晓中国文化的传教士并不多。甚至有这
样的笑话：有自命为“中国通”的教士，撰文竟荒唐地把《红楼梦》中的贾宝玉说
成“一个性情暴躁的女子”。
调和派的努力
尽管如此，调和派教士毕竟是在寻求缓和两种异质文化之间冲突和对抗的途径。
有一个很值得注意的迹象，就是若辈对基督教神学也进行了一定改造，特别着意于
突出和强调其道德蕴涵，而尽量回避表浅层次上的神话内容，为与中国伦理文化的
联结提供纽带。不仅从学理上，也从实际行为方面去寻求调和。譬如在是否容许中
国教徒祭祖问题上表现得就很典型。
这是由来已久的重要问题。到了清季，尽管教方可以凭借强权摧开中国的禁教
壁垒，却无法随意改造中国文化风习。是否容忍中国教徒祭祖，仍是影响在华福音
事业发展的重大问题。
新教在华传教士的历次全国会议，都把这一问题列为重要议题，争论非常激烈。
由于异质文化的隔膜，西方人对中国祭祖的实质意义和维系宗族、宗法的社会功效，
很难理解得透彻深刻，而往往从“拜神”的表面形式观照。在认识祭祖问题上，中
国人和西方传教士思维方式有根本差异，一方着意于肉体的关系，即生者与死者间
的血缘关系；而另一方则着意于精神的关系，即生者与死者共同由神（上帝）联结
的关系。所以，许多传教士仍然坚持反对在祭祖问题上妥协，他们认为，如果对祖
先崇拜宽容，就是对基督教不可拜别神、不可拜偶像这一最重要、最基本教义的公
然违背。而调和派人物，半是基于对中国文化的较多了解，半是出于策略考虑，则
主张在这个问题上予以通融。
为了解决争执，新教方面成立专门委员会进行调查研究。光绪三十三年（1907
年）的会议上，专门委员会提供的报告说，基督教在中国上层社会没有得到发展，
有些传教士认为症结就在于教会对祖先崇拜所持的对抗态度。报告特别指出，在中
国有关祖先崇拜的各种仪式中，包含了许多迷信、偶像崇拜的成分，但是，与其因
此而否定祖先崇拜，不如承认其在长期形成的习俗中，或许潜存着某些真理而应当
加以探索。
大会对专门委员会所提出的建议进行表决，确定了这样的基本方针：祖先崇拜
与基督教的高尚精神不能两立，因而不能容许其存在于教会当中。但是，应当重视
这种习俗中崇敬、纪念死者的心理情感，对这样的教徒予以奖励，对为尊敬双亲所
做的实际工作给予明确指导，使教外人士也了解，教会是把孝道作为教徒最重要的
义务之一，使之产生基督教重视孝道的印象。在神的光辉指引下，教会对这些问题
会采取正确的策略。
这反映了调和派教士的意向，是他们在对“孔子加耶稣”关系式的解析中得出
的一个重要结果。
荒诞与合理
第十一章 荒诞与合理
讹言所以能够流传，是因为人们愿意相信。清季反洋教说言荒诞离奇，
却有合理的生成土壤。
讹言的产生
今天，如果有谁说当年在华的传教士为了制器照相、配药炼银而剜人眼睛，我
们会觉得有如天方夜谭。但在清季沸腾的反洋教舆论中，却不乏此类传闻。当年的
反洋教宣传品连篇累读这类描述：教堂里，常取人肝脑，挖人心目，男女裸聚，采
阴补阳；传教士，都淫心兽行，半人半畜，迷人钉身，邪术多端；泰西国，子可娶
母，媳可嫁翁，兄弟姐妹，大被同眠……。对这些，只凭起码的常识就能够认定，
或纯系无中生有，或过分夸大其辞，或失之以偏概全，全属不符实际的讹言。但当
时“无根之言若流水而风动”＇注＇的现象却久久不衰、牢不可破。假如不全是有人
故意炮制，其中必另有缘故。
链与环
讹言流布生效的一般过程是“形成一一传播一一接受一一反应”的四环链。其
形成和传播，都既可以是明知其讹而“故”做，也可以是将假当真而“误”做。但
无论如何，其能否生效，关键还在于传布的对象是否相信接受。其若不信，反应消
极，这则讹言即告失效；反之，才有效果可言。
上言“四环链”，只是为了简约和明晰起见，就一个“单位过程”而言。事实
上，社会上大规模的讹言流布现象，十分复杂，讹言数量不是一则二则，而是千端
百种；其形成传播的渠道，不是一条两条，而是多种途径；其接受、反应者不是一
人两人，而是成千上万。这样事局的总体就是若干“单位过程”的集合。而这种
“集合”，又不是机械地拼缀，它们互相激发，谐振共鸣，产生的是一加一大于二
的整体效应。就事局的运行机制而言，也就不是“一段链条”，而是如下图所示的
“循环程序”：
由这个程序图可以看出，除了四个环节间的顺序循环外，
“反应”环节上的作用是“全方位”的。其向左方的指示线，表示反应表现中超出
讹言流布事局之外的内容，如采取实际的打教行动等。其余三条指示线，表示对事
局内的另三个环节都可直接施加作用：由于对所闻讹言的相信接受而产生的心理刺
激，可能对其加上自己的理解，有意无意地进行改造，也可能由此类推及彼，致使
新的讹言产生，这是直接作用于“形成”环节；基于信实心理，将所闻讹言又肯定
地传诸别人，这是直接作用于“传播”环节；对某则或某些讹言的相信，又促使对
其他讹言的相信，这是直接作用干“接受”环节。可见，此一运行机制赖以维持的
力源和惯性，主要在于反应环节中，由信实接受讹言的公众所产生的一种盲动力。
个人自觉地造讹传讹，可以对事局起火上浇油的作用，但并不能控制和决定全局。
清季反洋教讹言长时间、大规模流布的事局就是如此，它是以社会上普遍存在
相信和接受讹言的人群为基础的。试想，如果人们都明知其虚，岂能不约而同地自
欺欺人？所以事局的基本条件和主要特征，正如时人所云，是“言者不知其妄，闻
者信以为真”，“言者如是，闻而传者如是，传而力争者复如是”。其时广大公众，
不仅目不识丁的“蚩蚩之民”，即使笔下龙蛇、胸中锦绣的士子学流，对讹言内容
也多是深信不疑的。
我们不妨以天津教案的事局为例，具体地一窥其情。该案的直接起因，是由于
津人普遍相信教方迷拐幼孩、剜眼剖心，群情汹汹，聚众问罪，遭到侵略分子的野
蛮镇压。受命处理此案的曾国藩经过调查，对剜眼剖心的真实性略表怀疑，竟致朝
野哗然，认定他是为屈从洋人而故意抹煞事实。一时谤议丛积，甚至连在京城的湖
南同乡，也怒而主张开除他的湘籍。闹得曾国藩惶惶然，对事情的真伪也难以判断，
只好宁可信其有，承认他原先否认其事，是受了别人迷惑。试想，连曾国藩这样的
“上智”之辈尚且如此，其他人就可想而知了。即使曾国藩是违心地附和舆论，那
么这种舆论的不可抗拒性，恰恰证明了相信者的众多和普遍。
现实的诱因
随着时间的推移，在对西方、对世界、对近代事物有着较多了解的知识阶层中，
这类讹言渐失去市场，他们非但不信，而且表示轻鄙，斥其愚妄。例如，张之洞在
其《劝学篇》中明确持论：“俗传教堂每有荒诞残忍之事，谓取目睛以合药物，以
造镪水，以点铅而成银，此皆讹谬相沿，决不可信。”
他以自己亲手经办光绪十七年（1891年）宜昌教案的经验为证：开始，百口一
辞地哄传，搜获了教堂所蓄幼孩70人，都是没了眼睛的。及派人会同府县官员一同
验视，只有一人瞎了一只眼睛，眼眶内瘪，但眼珠还在，本人及其父母都承认是因
出痘所伤。这样，群疑方释。因此张之洞呼吁：“流言止于智者。荐绅先生，缝腋
儒者，皆有启导愚蒙之责，慎勿以不智为海外之人所窃笑也。”＇注＇
他对反洋教讹言恨不得一下子辟而止之，禁而绝之。但此类“智者”毕竟是极
少数，尽管他们使出浑身解数辟讹止讹，也无济于事，讹言照流如故，甚至愈演愈
烈，到19世纪末义和团运动时期达到高潮。
总之，清季反洋教讹言的盛行广布，就事局的总体而言，并非作为一种自觉运
用的抗争手段，而是盲目地误生、误传、误信、误应所致。
另外，我们不应忽略社会的现实诱因。讹言中所讲的某些事情，并非世间不可
能存在的荒唐神话，像剜眼剖心、制造淫乱即属此类。当时在中国教会侵略势力横
行霸道，确有许多残害中国人的恶举。剜眼剖心虽无例证，但污辱妇女之类的事件
确有。加之，教方场所惯于整日关门闭户，笼罩着一种隐秘而恐怖的气氛，难免使
人产生疑惧。这样，就极易诱使对教会侵略势力怀着极大仇恨和高度警惕心理。这
些受文化水平和认识能力局限的人们，或由传教士某些方面的真实恶举而类推到其
他方面；或把仅存的特例扩大认定为普遍事实，偶有风吹草动，便能绘声绘影。
当时，传教士的活动遍及各地，普遍给一般民众造成共同的心理压力，易于激
发“从众行为”，更有利于讹言的流布。在这种情况下，别说是有点踪影而夸大其
辞的讹言，即使对纯粹荒唐虚妄之事，也往往不能理智地判断。不过，更深层的原
因，还在于因历史传统的局限所造成的文化蒙昧。
天外之昧
许多反洋教讹言中，反映出信者、传者对自己生活范围以外的天地，对异族、
异域的事物，极为陌生、懵懂和疑惧。许多失真离奇之谈即由此而生。
就拿对基督教的认知来说，自称读过“福音请书”并真对该教作有长篇专考的
魏源，在其考释中竟深信不疑地引证了这样一则事例：
囊京师某医者，岁终贫困，思惟入天主教可救贫，而邪教又不可入，
乃先煎泻药升许，与妻子议，言俟我归，如昏迷者，急取药灌我。于是至
天主堂，西洋人授以丸如小酥饼，使吞之，予百余金。归至家，则手掷神
主，口中南响，妻子急如前言灌药，良久暴下而醒。见厕中有物蠕动，洗
而视之，则女形寸许，眉目如生，乃盖之药瓶中。黎明而教师至，手持利
刀，索还原物。医言必告我此何物，乃以相予。教师曰：此乃天主圣母也。
入教稍久，则手抱人心，终身向信不改教矣。＇注＇
如果说，魏源当时还缺乏对基督教详明了解的条件，那么及至同治、光绪年间
这个理由当不再成立，但其时充斥于反洋教宣传品中的却仍是这样的内容：
——言其洗礼，是以神父和教皇之尸煎为膏脂，合以蛊蜮迷药，佐以咒符，教
父掌之。初入教者誓毕，即以水滴其头，并滴少许于白水，令饮之，名曰“清心水”。
自是腹中有一“小竖子”，依附其心，虽严刑苦劝，邪祟把持，甘死不改，名日
“菩萨心”。
——言其终傅（天主教和东正教的圣事之一），是在从教者将死之时，有同教
者数人来，屏去其家之亲属，趁病人尚存气息之时，即剜其目，剖其心，然后以布
束尸。让家人殡殓。理由是人的精灵在心，而五脏之精灵在目，心目存，其人犹未
死，对之念经，必登天堂，至于躯壳，犹如传舍（驿站所设的房舍），不足惜也。
——言其礼拜，是为定期的“炼丹日”。在这一天，教内的男女老幼齐集教堂，
待念经完毕之后，互相奸淫以尽欢，曰“大公”，又曰“仁会”。
此外，还有什么该教的神父多在童时受教，割去肾子，曰“弥塞”；从其教者
与神父鸡奸不已，曰“益慧”；该教新婚之妇，必先令与所师教主宿，曰“圣榆罗
福”等各种奇说。
岂止宗教方面，对异国的人种相貌，疆土地域，民俗国情，无不类多讹言。
封闭的悲剧
之所以造成这种状况，主要原因是中国长期以来陷于封闭状态，昧于海外情况，
铸就了一种唯我独尊、唯我独大的社会心理，不屑于了解其他的民族和国家。
在传统农业经济之下，国人生活天地十分狭窄。祖祖辈辈在自己固定的小天地
里劳碌的人们，在像蚕一样辛勤吐丝作茧的同时，也一层又一层越来越严密地织就
与外界天地隔绝的罗网。
由宗法——农业社会孕育出的中国伦理型传统文化，也具有“自守性”特质。
“华夷之变”所强调的要旨，不是以华化夷，而是以华摒夷。历代帝王无意让孔老
夫子离开自己的家天下走向“天外”。那些“生番”、“夷种”们简直不配领受中
国圣人的教化。面对西方“邪教”的侵凌，皇帝们异口同声重复道：西洋有西洋之
教，中国有中国圣道，应各不相犯。
然而，以工商为本的西方世界，在中国人不知不觉中崛起，迅速地纵横全球。
彼方的基督教文化另有一套道理：它的上帝不仅仅属于西方，而是全世界、全宇宙
唯一的真神。因此到世界上任何地方去传播福音、驱除“魔鬼”是天经地义的事。
十字架的使者更以此为责无旁贷的神圣任务，纷纷到外地、异域传扬福音。随着十
字架使者的足迹，西方商人、军人、政客也相继而至。
中国长期实行的封闭自守之策没有锁住西方殖民主义者的手脚，反倒锁住了自
己的感官和头脑。其恶果从这样的事实即可见一斑：洋洋大观的《清朝文献通考》，
对世界五大洲之说竟嗤之以鼻，认定那不过是沿袭中国古人邹衍关于“大九洲”的
荒唐神话，“语涉诞诳”。直到清初，中国还很少有人将葡萄牙、西班牙、法国等
分清，而统称之为“佛朗机”。至于它在何方，清人编修的《明史》，竟堂而皇之
地写着“佛朗机近满刺加（马六甲）”，其谬岂止万里。从顾炎武的《天下郡国利
病书》到魏源的《海国图志》，也都未能澄清这一并不复杂的问题。当代思想启蒙
者尚且如此，一般绅民百姓的闭塞状况就可想而知了。
什么耶和华，什么耶稣基督，他们根本不想知道。他们只看惯了自家圈内黄皮
肤、黑眼睛的人，心目中“人”的形象似乎只应该如此，而且认定这群人的国度是
居于阖天下的中心，面对突然间闯来的一帮子异样面目的家伙，岂不认为是来自哪
个荒僻海角的怪物，何堪言之，何堪视之！所以，素负学名、光绪年间身膺相国的
徐桐老先生，见了洋人就以扇蔽面，甚至几谈洋务的人都拒于晤见。这类与传统生
活环境密切相关的昧外状态，不论是对于清季反洋教讹言的外观表现还是内在根源
来说，都是紧相牵连的一个重要方面。
蒙昧与敏感
对于近代科学技术的茫然无知，是引起清季反洋教讹言的另一个重要原因。在
关于传教士残害人体五花八门的传闻中，几乎都与特别的邪法和奇异的用途有关。
眼睛、心肝的妙用
例如挖取中国人的眼睛，就有多种奇用：一是可配一种妙药，用以点铅成银，
100斤铅可出银8斤，其余92斤仍可卖还原价；二是可以用以制镜，将它和草药、经
水、胎九配在一起捣成糊状，涂在玻璃上，便成了照人“眉目丝毫尽肖真”的绝好
镜子，借此可获重利；三是用于电线；四是用于照相。
还有人的心肝，传言教士们挖了也是为应用。鲁迅在《论照相之类》一文中，
说他曾旁听一位老太太说明理由：
他们挖了去，熬成油，点了灯，向地下各处去照去。人心总是贪财的，
所以照到埋着宝贝的地方，火头便弯下去了。他们当即掘开来，取了宝贝
去，所以洋鬼子都这样有钱。＇注＇
像这类与起码的科技常识绝缘的讹言，不也深深打着历史悲剧的烙印吗？一个
有着四大发明、古代科技曾领先世界的国度，却迟迟不能树起近代科技的界碑。明
末清初那抹色光本来就有限的淡虹，随着禁教的实施而很快泯灭殆尽。后世士流中
杨光先辈多有繁衍，而徐光启辈则愈发罕见。帝王中像康熙帝那样的爱好科学者再
无后继，像嘉庆皇帝这样鄙“奇巧”如粪土者倒颇显典型。这位皇帝曾庄严地谕称，
西方的奇巧之物，“饥不可食，寒不可衣，应实力禁绝”，“钟表，不过为考察时
辰之用，小民无此物者甚多，又何曾费晓起晚息之恒业乎？尚有自鸣鸟等物，更如
粪土矣！”＇注＇
对“奇技淫巧”的轻鄙，多少年间作为一种顽强的社会心理延续，以致清季学
习和引进西方近代科技，不得不从西洋用以打开中国大门的坚船利炮开始。然而，
这样的始作涌者，当时尚要顶着“以夷变夏”的黑锅，背上“鬼奴”之类的骂名。
清季反洋教的舆论中，就不乏对传教士用“巧艺”祸害中华的非难，并一直把
祸源追溯到利玛窦那里，指斥其“会作巧艺讲天文”，并深为忧愤地责难“可叹明
朝被他诱，圣朝又用推历数”。为这种心态所支配的人们，怎么会了解照相之类的
科学知识呢？从上面引证的讹言里，不难看出这样的逻辑：既然只有眼睛才能映出
瞳人，那么洋人照相岂不得挖用眼睛？既然“洋镜子”能照出像用人眼睛看别人那
么清晰的模样，镜反面涂得那层奇妙的东西，配制还离得了眼睛？既然洋人们都那
么有钱，岂不得靠“铅中点银”和“引灯挖宝”之类的奇术？不过只有中国人的眼
睛、心肝才有如此重用，因为是“夭朝上国”的贵胄，“半人半畜”的外夷身上的
器官是无此功用的。这也算得上阿Q精神的一种表现吧？
科学上的儿童
在若辈口中笔下，与“洋”字挂钩的一切事物都在“邪”难逃。连教方运用的
西医外科医学医术，“不愈便剖脏腑看，考验病状著书刊”也被指为邪端罪举。像
这种认识水平者，在清季社会中绝非个别。例如“曾文正公”的老太爷，一生视医
药为左门歪道，憎而拒用。虽然他没有留下像周汉、崔晾那样的反洋教“杰作”，
但从他自觉自愿地贡献几个爱子与所谓“窃外夷之绪，奉天主之教”的“粤匪”拚
命，足可肯定他对冲击中国圣道的洋教也决不会喜欢。像如此的、仕宦之
家的人物，科学素质是这个样子，我们不妨再进而看看更晚些时候，专理洋务的官
绅的情况。
美国教士丁韪良在中国最早的洋务学堂京师同文馆任总教习期间，有一次，曾
邀请协助他翻译《万国公法》的总理衙门的四位高级官员，参观拍发电报的操作表
演，其中一位翰林竟不屑一顾地对丁韪良说：“中国作为一个伟大的帝国，没有电
报，已经立国四千年了。”在这种情况下，丁韪良故意拿出几样洋玩具来给他们玩
赏，他们却显得非常有兴趣，花不少时间去捕捉磁性鱼和磁性鹅，抚弄这些小玩艺
儿，几乎不忍释手。鉴此，丁韪良对中国的知识分子作了这样一个带有报复性的评
价：“在文学上他们是大人，在科学上他们是儿童。”＇注＇
知识阶层的状况尚且如此，小民百姓的科学素质更可想而知。他们深信、传布
并受激于有悖科学常识的反教讹言也就不足为奇了。
讹言的焦点——性
当我们梳理清季繁杂的反洋教讹言时，无论如何也不能回避这样一个醒目的事
实：“性”简直成了辐接之点。传教士皆被描绘成“淫面兽心”的色中恶魔，宣淫
似乎成为其主要职事，一切宗教仪式和活动简直无不与淫乱相关，且情节传述得相
当具体。例如传布甚广、影响极大的反洋教宣传品《湖南合省公檄》中，这样述说
教士奸淫妇女的情事：
传教人伪为无邪，正襟危坐，妇女皆跪前罗拜之。彼授以丸药，名曰
仙丹，实媚药也。服之，欲火内煎，即不能禁，自就之。而伊与淫，名曰
比脐运气。伊原习房术善战，而妇女亦贪恋而甘悦之，故被采战者视本夫
如粪土。＇注＇
由“天下第一伤心人”（崔（日柬））编的《辟邪纪实》的案证专卷中，辑录了
传教士的诸多罪证事例，绝大部分与性问题有关，多系荒诞离奇之说。譬如，有一
则说是湘潭某人入教，浸洗时感通体舒适，便强其妻和儿媳亦行入教。儿媳心存疑
虑，俟其婆母与传教士入室施洗，自己从楼隙窥其所为，便见到这样的情形：
姑（婆母）与教主对坐，似有羞容，教主含水向空喷之，（姑）遂解
衣赤体卧地。教主亦赤体，以水喷其阴户，手揉其胸。顷有肠自阴户出，
教主则割置小瓶中、复散药入阴户揉之。随对面携手绕水盆数十匝，忽倚
臂反手携绕数十匝。其姑似困惫，教主置卧地，又以水喷之，忽跃然起，
乃携绕如前。凡三次，即与奸合。奸后拉坐水盆，为遍浴毕，复含水喷之，
其姑姑如梦初觉者，乃与教主同着衣出，亦谓通身舒爽。
即使说传教士残害人体，也多离不开性器官、性部位。《湖南合省公檄》中就
有这样的说法：
该教有取黑枣探红丸者，处女名曰红九，妇媪名曰黑枣。探取之法，
传教士嘱从教妇女与伊共器洗澡，皆裸体抱登床上，先揉捻妇女腰脊，至
尾间处，以小刀破出血，伊以股紧靠其际，取其气从血中贯通，名曰握汗，
而妇女已昏迷矣。自为仰卧，则子宫露出。已生子者，状如花开，其间有
颗粒，黑斑脂膜，伊以刀割取入盒；未生产者，如含葩吐蕊，鲜若珊瑚，
伊探其中之似珠者，珍而藏之。其余仍纳入阴窍，而该妇女并不知所为，
但神气消阻，纵以药保不死，而终身不育矣。
对妇女切阴割乳，在反洋教舆论中成为常话，甚至有教方割阴出卖每个关银三
两的具体说法。对男人则割阳，对男童吸取“童精”。说传教士的丑陋腥秽，也多
与性物有关，“经水说是上帝宝，妇女经至争饮了”（即所谓吸“红泉”），“妇
女经水当清斋，涂在脸上都不揩”，“所以夷匪身秽腥，总因经水走脾经”。就连
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