龙与上帝-第1部分

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《龙与上帝》　
作者：董丛林【完结】　




内容提要


　

“龙”，中国及其传统文化的象征；“上帝”，基督教认定的宇宙唯一真神。“上帝”自从千佘年前辗转东来，就与“龙”开始接触、冲突、融合的过程。鸦片战争以后，传教士随着坚船利炮而来，更在风云变幻的近代中国发生重要影响。基督教与中国传统文化冲突的根源何在？中国近代层出不穷的教案说明什么？　本书生动具体地描绘了基督教在中国的命运，从政治与文化的角度，对　“龙”与“上帝”的关系作出深入细致的分析，旨在从不同文化的冲突、碰撞中，透视中国传统文化的特质，比较不同文化的差别，从而深刻地把握中国文化的内涵。



作者序


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　作者序
　　　　北京三联书店和台湾锦绣文化企业合作编辑出版《中华文库》，实在是海峡两
岸学界的一大盛事。笔者热切向往，不揣浅陋地以求一试。至为荣幸，在编辑诸君
的热诚关照和指导下，书稿竟得以比较顺利地完成，并很快问世，激动之情自不待
言。
　　　　笔者对本书课题发生兴趣并积累素材已有好几个年头。在大陆学界“文化热”
方兴未艾的时日里，笔者的注意力也曾被该“热”所吸引，庞杂地涉猎了有关方面
的一些文章和书籍。但掩卷思来，对“文化”问题的复杂性颇感困惑，觉得根据自
己作为一个比较年轻的史学工作者的条件，要想悟出一点道理，获得一点切实心得，
与其在大面上浮光掠影，不如选择一点定向地掘进。经过认真思考，便确定了由本
书内容反映出的这样一个侧重方向，平时多留意于此。
　　　　本书的选题便是在这样一个基础上提出的，旨在依傍广阔的历史背景，通过对
具体史事的考察，揭示从唐初到清末期间中国文化、中国社会与基督教的关系状况，
探究其规律性，总结经验教训。所取视角，既不同于基督教在华传布史，也不同于
中国反洋教抗争史，自有其新颖独特之处。至于内容的基本思路，另在《引言》当
中陈述。
　　　　本书的写作当中，力求融会时代感，注意从时代的制高点来鸟瞰和回顾历史，
以现代意识来诠释和介绍传统文化。这样，对中国传统文化所持的基本态度，必然
是哲学意义上的“扬弃”，即肯定其积极因素而否定其消极成份，民族虚无主义和
“全盘国粹”的极端当然都不可取。尊重历史，力防偏见，实事求是，是本书所着
意遵循的原则，努力做到言之有据、持之有故，决不敢随兴所至，任意铺张。
　　　　对于一部著述来说。内容固然是灵魂所在，但形式也决非无关紧要。《文库》
要求各书从标题设计到行文风格都尽量有所创新，注意情趣，让读者在轻松的阅读
中获得知识和启示，这也是很有见地的。笔者极表赞同并着力遵从、窃以为历史学
术也不应该是象牙塔内的禁物，适当活泼的形式不但不会影响学术观点的表达，而
且更能扩大传播范围、增强社会效果。
　　　　尽管笔者确实用了一番功夫，费了一番斟酌，劳碌之后难免有一点敝帚自珍和
“得失寸心知”的情愫，但决不至刚愎自“用，深知立意并不等于实效，即使有些
想法可取，困于水平在实际上未必做好。幸运的是毕竟获得了一个求教于广大读者
的宝贵机会，笔者热切地期待着获得指教。对于作者来说，读者就是明察秋毫的上
帝。
　　　　为使本书问世，出版社的林言椒先生、黄台香女士给予了热情关怀和指导。从
选题、拟订提纲、初稿写作到修改润色的各个环节，潘振平先生更是花费了大量心
血，提供了必不可少的具体帮助。张林娜女士也付出了辛劳。笔者的业师苑书义教
授，一直关心和指导着本书的写作。没有师长们的提携，便不可能有本书的问世。
在此，谨表示最诚挚的感谢！
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　董丛林　　1991年4月于石家庄

　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　

雾中寻楼台


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　引言　　雾中寻楼台
　　　　“雾失楼台，月迷津渡”，这是宋人秦观的名句。其苍茫的意境，极富文学的
美感，也颇具哲理的韵味。如果我们别作一番更开阔的联想，则发现：从历史到现
实，从自然到社会，悠悠岁月，大千世界，正有多少扑朔迷离的现象，恰似月笼雾
罩，吸引人们去寻觅、探索。就说“龙”与“上帝”吧。
　　　　龙的人工形象是我们所习见和熟识的，然而，生物起源、进化的历史证明，地
球上从未有过这样一种动物存在。那么，龙的形象究竟缘何而成？时至今日仍是学
者们打不清的笔墨战：或说是鳄鱼等动物的神化；或持论乃马头、鹿角、蛇身、鸡
爪等生命部件的组装；或推测源于伏羲女娲人首蛇身的图腾形象；或断言就是雷电
之神，得名于雷声之“丰隆”……真乃众说纷坛，莫衷一是，但无论如何，这个虚
构之物已牢不可破地成为华夏民族的象征，神州古国的象征，也是中国传统文化的
象征。
　　　　象征意义并不等于宗教崇拜，并不等于诉诸虚幻，而只是一种标识符号。龙之
于中国，决不具有基督教世界上帝那样的地位和身分。以儒家文化为主脉的中国传
统文化，其根本特征是伦理中心主义，突出而直接地讲求人与人之间现实存在的关
系规范，特别强调道德的约束和教化。中华古国历朝历代的“真龙天子”，除极个
别的特例之外，都以所谓德治教化作为治国的根本方针，宗教在国家政治生活中没
有独立的席位。历史的传统造成华夏民族与宗教王国之间的相对疏远和隔膜。
　　　　这种相对疏远和隔膜不等于绝缘。事实上，一个民族，一个国家，一种文化，
绝不可能与宗教绝缘。龙的国度也不会例外。且不论到它的“童年梦幻期”去追根
寻源，就从其成熟的传统文化的形成看，便是经历了儒、佛、道三家合流的一个过
程。其中儒乃儒学，佛是佛教，道则包括道家学术和道教两种成分。可见，中国传
统文化当中也融进了宗教因素。
　　　　在有些人看来事情尚不止如此，他们坚持把“儒”也视为“儒教”。从古到今，
从中到外，都不乏持此论者。近年甚至有西方学者将儒家文化认定为世界上的“第
三大宗教”，以“哲人型”概括其基本特征，与西方“先知型”和印度“神秘型”
宗教相并列。儒家文化究竟是“学”是“教”？双方论者各有所见，各执其理。依
笔者愚见，漫道是原本之儒，即使被宗教浸润了的“新儒”，沦肌泱髓的也还是人
本之学，而非神本之教。此乃制约龙与上帝关系的一个关键。
　　　　上帝作为基督教所认定的宇宙间的独一真神，随着科学的发展，其存在似乎受
到越来越严重的挑战。当今之世，蛋白质的人工合成和试管婴儿的诞生不再是最新
奇迹；天文望远镜已把人类的视野扩及上百亿光年之遥；地球、太阳乃至众多星体
形成的履历也逐渐脱出混沌；地球人不但可以在太空飞行中一览故乡这颗独闪蓝光
的小星，而且健足早就踏破了月宫的千古独寂；从基本粒子到夸克模型使所知的微
观世界可望微而再微；超级电脑的运算次数已达每秒几十亿乃至上百亿……总之，
从自然界到人体本身，从宏观到微观，从理论到应用，科学的强光似乎足以消泯上
帝创世、造人、主宰万物的神话幻影，使其信徒们愧赧地向无神论者的行列靠拢。
　　　　然而现实是，世界上平均不到四个人中，就有一个是上帝的信徒，其中甚至不
乏在揭破一个又一个重大自然奥秘方面独具慧眼的顶尖人物。如果再加上伊斯兰教、
佛教以及其他林林总总的宗教，信仰者的人数大约占世界总人口的百分之六十，远
超过非宗教信仰者。不可思议的宗教境界！冥冥之中，上帝对西方国家乃至全世界
历史的影响，是那样真切而醒目。
　　　　以对上帝的信仰为核心凝聚成的基督教神学文化体系，在中世纪的漫长岁月里，
是西方世界占统治地位的意识形态，深深影响着社会生活的各个层面：教育渗透了
它的性质；科学充当着它的婢女；政治和法律也成为它的分支……总之，基督教神
学在当时的西方社会中具有至高无上的地位和权威。
　　　　固然，人文主义的理性觉醒是西方从中世纪过渡到近代不可缺少的条件，但是，
这并不意味着西方社会与基督教文化的完全对立，事实上，基督教文化也在一定程
度上充当着孕育理性精神的摇篮；也不意味着对基督教神学的全面否定，而只要求
对其进行适当改造。基督教文化不但没有因此而中断，反而随之获得“时代更新”，
更增强了它走向世界的力量。显然，“上帝”也在因时而变。但无论如何变化，一
方面始终保持着其基本的文化特质；一方面也总是具有一定的政治品格。
　　　　龙与上帝都自有其神秘之处，对二者分别进行探赜索隐不是本书的任务。本书
的宗旨在考察二者之间的关系史，时间断限是从唐代双方遇合开始到清末。悠悠干
余年间，龙与上帝几度即离，几多悲欢，既斥又吸，有打有和，千头万绪，复杂的
事局也如同雾中楼台，月下津渡。
　　　　在笔者看来，龙与上帝的关系史中，始终贯穿着两条基本线索，一条是文化关
系的线索，一条是政治关系的线索。二者既相对独立又相互绞合，故对其既不应混
一又不能割裂。否则，对事局便难以把握肯綮，摸清真象。当然，在不同的历史时
期，这两条线索地位和作用的主次是不一样的。以鸦片战争为界标，前后呈明显差
异。
　　　　本书即循此两条线索，分鸦片战争前后两大阶段，对龙与上帝的关系史进行具
体考察。不拟从纯学理上进行两种文化的比较，但着重于文化视野，特别注意从异
质文化的撞击中透视中国传统文化的特质。

　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　

第一朵浪花


　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第一章　　第一朵浪花
　　　　　　　　耶稣诞生六百多年以后，他的一批并非嫡传的门徒来到了中国。不过，
　　　　他们的身分，又过了将近一千年才为世人理解。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　从大秦景教碑说起
　　　　如果说，龙与上帝的关系史像一条源远流长的河流，那么，它的第一朵浪花发
端于何时何地？对此有多种说法，但至今仍保持最权威证者身分的，是一方名叫
“大秦景教流行中国碑”（通常简称“大秦景教碑”）的石刻。所谓“大秦”，即
东罗马帝国；“大秦景教”，乃基督教的一个支派。大秦景教碑提供了基督教起码
在唐代即传来中国的确凿证据。
　　　　此碑诞生于唐德宗建中二年（78年），湮没于地下达数百年之久，到明天启三
年（1623年），才因偶然的机遇，在陕西省出土，重见天日，现藏陕西省博物馆。
碑高2。36米，宽0。86米，厚0。25米，上端镌有十字架图案和碑名，碑身上刻有1780
个汉宇的碑文，碑底和两侧是古叙利亚文的70多位景教士的名录。这方碑碣犹如一
个饱经沧桑的耆老，向人们宣示珍贵的史实。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　备受皇家礼遇
　　　　古碑告诉我们：唐朝贞观九年（635年），“大秦国”一位名叫阿罗本（Alope
n）的景教士，不远万里来到中国都城氏安，被唐迁“宾迎入内”，留在皇宫书殿里
翻译经文、太宗李世民披阅其译经之后，“深知正真，特令传授”。贞观十二年
（638年）七月诏曰：“阿罗本远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为……济物
利人，宜行天下。”遂命在京师义宁坊造大秦寺（初称“波斯寺”，即景教教堂）
一所，置教士对人。不久又让人将自己的肖像画于寺壁，以示光宠，故有“天姿泛
彩，英朗景门”之誉。
　　　　高宗李治，对景门恩泽愈加，不但仍崇阿罗本为“镇国大法主”，而且在诸州
遍置景寺，一时间出现了所谓“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”的盛
况。
　　　　武则天执政期间和唐玄宗李隆基即位初年，景门虽曾遭到过佛、道两家的攻汗，
但因景教士们能干方百计地取悦皇室，使其教维持了下来，并很快时来运转。玄宗
虽说迷恋杨贵妃到了不早朝的地步，但尚有心思关照景门，曾派遣他的一兄四弟亲
临景寺，建立坛场，并将皇家五代祖宗的画像陈列寺中，又诏令景教士十多人在兴
庆宫诵经习教。
　　　　其后，在安史之乱中只做了五、六年皇帝的肃宗李亨，也还想到在他即位的灵
武和另外四郡，重建被战乱破坏的景寺。代宗李豫表现得更为礼貌，每逢圣诞节，
不但赐下几炷“天香”以示庆贺，还要设宴款待教士们。随后的德宗李适，效法先
祖，对景门亦颇尊敬。大秦景教碑即诞生于他在位的年代，盛彰该帝“披八政以黜
涉幽明，阐九畴以维新景命”＇注＇的功德。
　　　　从大秦景教碑提供的上述情事可知，自景教在太宗时传入，一直到德宗时期，
其历程虽非一帆风顺，但在大多时候受到皇家礼遇，获得一定的发展。其后的情况
碑文虽未能载及，但有其他史料说明，直到文宗李昂时，请代皇帝一般也还是优容
景门的，该教仍颇为兴旺。由文宗末年上溯到贞观初叶，历时约二百一十载，此间，
对景门来说，可算是被“天姿泛彩”的幸运色彩所辉映。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　多才多艺的景教士
　　　　景教土们并非坐享皇家恩典，其积极主动的活动也很引人注意。
　　　　他们当中有些人从事经典的翻译，此等工作自然是需要有较高文化水平的。一
位名为景净（Adam）的著名教士，自己就译经三十部卷。大秦景教碑的碑文，就是
由他撰述的。
　　　　
　　　　有的景教士以集资建筑和制造奇器来取悦皇室。一位名叫阿罗憾（Abraham）的，
在武则天执政期间，曾为“聚钱百万亿”，助成洛阳皇城端门之外名为“颂德天枢”
的建筑。这是纪念和颂扬武氏功业的一座巨型铜柱，巍峨别致，高耸云天。景门为
此献资出力，为功非小。
　　　　一位名叫及烈（Gabriel）的景教士，在唐玄宗时曾“广造奇器异巧”进呈皇室，
为所悦纳。对当时景门摆脱受道教人士攻汗的困境，“振玄纲”而“维绝纽”，有
重要作用。这从唐廷某些官员对其所谓“求媚圣意，摇荡圣心”的指斥也可得到证
明。
　　　　有的景教士则善施医术，亦成为讨好皇室的有效手段。开元二十八年（740年），
玄宗的弟弟李宪得了重病，皇家和大臣们十分着急，在一位名叫崇一的景教士诊治
之后，竟立见好转，玄宗大悦，“特赐绊袍鱼袋，以赏异崇一”。“绊袍”是一种
红色的品官服饰，“鱼袋”是唐代大官的用物，上刻官员姓名，随身佩带，由此可
见赏赐之隆。文献中还有关于景教士善医眼疾，甚至能施穿颅术的记载。
　　　　更突出的，是有的景教士竟被委派参与军政要务，授予高职。大秦景教碑碑文
中就载及，一位名叫伊斯（Iazedbouzid）的人，曾被肃宗委派在郭子仪帐下襄办军
务，因功被授金紫光禄大夫、同朔方节度副使、试殿中监等职衔。
　　　　如此看来，唐朝的景教似乎很有几分气势。但到了会昌五年（845年），唐武宗
掀起一场全国性的灭佛风暴，景教受到波及，竟骤然崩散，夭于一朝，体质的脆弱
似与外表的气势很不相称。唐朝景教的真正实力究竟如何？
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　与波斯的文化交流
　　　　阿罗本的来华，有特殊的背景和原因。他带来的景教属基督教的聂斯脱利派。
该教派的创始人聂斯脱利（Nestorius），曾任君士坦丁堡大主教，因其学说与当时
通行的基督教义不尽一致，特别是坚持有悖于“三位一体”教义的“二位二性”说，
在公元431年举行的以弗所（Ephesus）会议上被判为异端，聂斯脱利被革职流放，
追随他的信徒遂形成聂斯脱利派。
　　　　他们道镇压向东逃亡的过程中，在波斯（伊朗）受到容留和保护而得以立足发
展。所谓“大秦国”的阿罗本，便是以波斯为基地将景教传入中国的。所以，就当
时这一教派与正统基督教的关系来说，不论是在波斯还是中国，都属于“政治避难”
的性质。其入华，可以说是当时中波文化交流的“附带
　　　　波斯也是一个有着悠久历史文明的国家。早在西汉时候，中国的使臣就到过那
里，接通了中波联系的纽带。著名的“丝绸之路”，就是经由当时作为连接东西方
的“咽喉”地带的该国，最终通达地中海沿岸的。中国与波斯的文化联系可谓源远
流长。不过，在景教入华前的一段时间里，由于突厥人的梗阻，中波之间的交通基
本断绝，及至唐贞观初年，东突厥被伐灭，西突厥亦闻风降服于唐，中波之间的交
通恢复，景教人士才得以东来。
　　　　中波文化交流的内容颇为广泛，宗教只是其中一个方面。仅就此一方面而言，
也非为景教独家所占。远在景教之前，属波斯“土产”的扶教（音仙，即拜火教），
在南北朝时就已传入中国。与景教差不多时间，摩尼教也自波斯传来华夏。还有在
阿拉伯半岛刚出摇篮的伊斯兰教，亦蹒跚而来，除了海路的漂送之外，也多亏了波
斯人不辞劳苦地携抱。
　　　　此时的中国，对这些外来宗教一概采取来者不拒、礼而待之的态度，并非独独
偏爱和优厚景教一家。唐朝百川俱纳，全面开放，显示出一个鼎盛王朝广阔的胸襟、
恢宏的气度和蓬勃的生机。
　　　　强大和繁荣的国势，使当时的王朝具有足够的自信心，坚持和扩大对外开放；
而对外开放并蓄兼收，又更加促进其强大和繁荣的发展。如此形成良性循环，遂在
前已积累的文化基础上，造就出唐文化博大清新，辉煌灿烂，蔚成中国文化高峰，
也是当时世界文化的高峰。其特有的魅力，吸引着四方许多国家，从官方使节到民
间访者，从学人墨客到教士僧侣，从商贾游人到乐工舞士等各种人物来来往往，成
为世界文化交流的一个最繁华的中心。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　根本上的弱势
　　　　作为基督大本营的西方国家和地区，这时尚处于中世纪初期。其封建制度的建
立是在日耳曼蛮族南侵，把本已相当可观的古希腊罗马文明严重破坏后，从粗野的
原始状态重新发展的，因此造成两个时代的文化断层，不像中国文化具有历史传承
和连续性。这使得它与中国唐朝文化相较，处于明显的劣势，不足以对唐朝文化造
成重大影响。这从根本上决定了作为当时西方基督教文化特殊使者的景教，缺乏影
响中国的力度。
　　　　此时西方的基督教国家和地区，先前与中国曾有过的直接联系已基本断绝，改
由西亚地区充当中西联系的中介。据有该区西部的东罗马帝国虽奉基督教为国教，
但与“异端”的景教不可能发生密切联系；与波斯等国也多有不谐，这就更妨碍了
景教与故乡的交往。而阿拉伯地区，则正在形成和发展伊斯兰教，及其独具特色的
地区文化体系。凡此种种，使得景教难以得到母乳的充足哺养，它的发育以及在异
域的竞争力便更受到限制。
　　　　所以，景教传入中国，若单纯从龙与上帝的关系史说飞疑是具有肇端意义的大
事，但如果将其放在当时的时代条件下，以及中外文化交流的大环境里看，那就有
如汹涌大潮挟裹的涓滴细水，缺乏喧腾的力量和声势。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　柔弱的附庸
　　　　处于开放社会环境中的唐朝前半期，固然显示出一种多元共容的文化格局，但
这并不等于说各种文化因素都处于平列对等的地位，其中为主的只有儒、佛、道三
家。它们紧联着皇宫御座，吸引着大唐天子们不可或懈的注意力，充当着华夏文化
舞台上的主角，上演着一场打中趋和、热闹非凡的活剧。当阿罗本辈带着几分陌生
和腼腆将景教携来的时候，已经没有插足这一事局中施加重要影响的机会，只有侧
身其间左右依傍，惊异地注视着三家各显神通。三家为主与两教盛势
　　　　其时的佛教，传入中国历经了数百年的演变发展，已植根于中国的土壤，成为
中国化的释氏，并达到鼎盛的巅峰。其教派并立，寺多僧广。唐武宗灭佛时，一下
子就荡毁寺院4600余座，招提兰若（私立的佛教场所）4万余所，还俗僧尼26万余人，
释回寺院奴婢15万人。由此可见其平时的规模之大。
　　　　从更高文化层次上看，佛教经典的搜集翻译，教义理论的丰富深化，唐代取得
了空前绝后的成果。仅玄类和义净两人，就译成经论136部，计1547卷。特别是禅宗
南宗的产生和发展，成为适合中国士大夫口味的佛教，为与儒学的融合创造了更为
有利的基础。
　　　　发展势头本来远不抵佛教的道教，及至唐朝开国也获得了地位飞跃提高的契机。
说来颇有些传奇色彩，只因为道教所崇奉的始祖老子李耳，与唐室同姓，太祖李渊
便要认他做自家的祖宗。并不是仙化的老子趋炎附势地来和皇室攀亲，而是李渊觉
得认这样一个既是哲人又是神仙的祖宗，给王权套上神圣的光环，对护佑李家天下
有利。
　　　　既然将道教的始祖认成了祖宗，那该教的名位称号就当在佛先，从李渊到李世
民都这样明确宣布过。高宗时则追尊老子为“太上玄元皇帝”。玄宗更是锦上添花，
加尊其为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，并广置道家坛宇，颁令大力传抄
和颂讲道经，颇有道教风雨满天下之势。
　　　　道教于有唐一代得此殊荣，诚然幸运之至。不过，即使其极盛之时，信徒人数
和道观数量也仅有佛教信徒和寺院数目的二十分之一，力量相差仍颇悬殊。其名位
一朝间跃乎释门之上，靠的是大唐“真龙天子”们的抬举。
　　　　然而，在佛道两家轨为伯仲的问题上，唐朝皇帝们也并非一致认同。譬如，武
则天登基之后就把佛、道的名分位次颠倒过来，规定佛在道上。这恐怕和她曾置身
庵堂，与佛门有特殊缘分密切相关吧？武宗以前的诸帝，对佛、道基本上都是一伯
一件兼容并纳的。如高祖在崇道的同时又承认“佛之为教，玄妙可师”。太宗对释
门之事亦不冷淡，他对玄奘的态度即可为一证。玄宗兴道中间也宣明“道释两门，
皆为圣教”。武则天佞佛但也未灭道，甚至还特别保护下了道籍中的《化胡经》。
之所以如此，是因为他们深知，佛、道两教都可以用来做皇权的护符，哪一家都是
不能丢弃的，事实上也丢弃不了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　孔门依然居首
　　　　面对佛、道两教锋芒毕露地激烈竞争，儒家这时表面上好像退避三舍，缺乏凌
人盛气，但实际上仍是稳居佛、道之上的老大，大唐皇帝们不能不特别重视和利用
它。开国的高祖是这样，继之的太宗尤为典型。他明确宣示：
　　　　　　　　朕所好者，惟尧舜周孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，
　　　　不可暂无耳！＇注＇
　　　　唐太宗极为推崇儒士，诏令颜师古考订五经，编纂了标准的五经定本，又命孔
颖达等人撰成《五经正义》，从经籍的版本到章句的注疏，都予以统一。自此以后，
不论是科举考试还是传授经书，都有了标准。原怒目相向、各行其是的宗派于今握
手言欢，心齐力合，使得儒家营伍更加壮大，阵脚愈为严整。孔老夫子被唐室毫不
吝啬地加上了“先圣”、“宣父”、“太师”、“文宣王”等一系列尊衔，较前更
风光了许多。
　　　　儒家与佛、道之间也少不了明争暗斗，不过，在保持绝对优势地位这一点上却
胸有成竹。唐朝的士大夫中虽然崇佛者大有人在，但孔门圣学绝对是他们以及代表
他们利益的王权安身立命的灵魂。受佛教影响极深的大诗人白居易所持之论就颇具
典型性：儒、佛、道三家鼎立，但治理天下只要儒家一元化；佛教有些内容虽可以
“诱掖人心，辅助王化”，但决不可以以佛代儒，舍本逐末，因为那些东西儒家本
有，所谓“王道备焉，何必使人去此取彼”＇注＇。
　　　　不论是佛是道，对于中国的“王化”来说只起辅助作用。这就决定了以儒学为
主体而吸取佛、道的一些成分，乃三家合流的总势。这在唐代不但不例外，而且表
现得相当典型。三家合流正是在它们明争暗斗之间不知不觉地逐渐完成的，唐代是
一个很关键的时期。该朝儒学开创空言说经、缘词生训的新风气，汉学系统由此逐
渐转入宋学系统，过渡性特征十分明显。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　小巫见大巫
　　　　景教不消说与儒、佛、道三家的总体相比，即使与其中任何一家单独相比，强
弱程度也判若云壤，远不能望其项背。
　　　　唐武宗灭佛当中，遭受殃及被勒还俗的所谓“大秦穆护祆”，即景教、袄教、
回教等信徒，总共不过二、三千人，＇注＇大约仅为还俗僧尼的百分之一，从此以后，
景教便濒于灭绝，足见其信徒数量之有限。而且，有迹象显示，景教的信奉者当中，
大多为来华的西方人和少数民族，汉人恐怕很少。
　　　　景寺与佛寺的数量相差之悬殊，从下面一条史料便可揣知大概。这是某佛寺碑
刻上的一段文字，镌刻时间是唐穆宗长庆四年（824年）或稍后，正是武宗灭佛之前
景门尚较兴旺的时候：
　　　　　　　　（国朝）亦容杂夷而来，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉。合天下三夷寺，
　　　　不足当吾释寺一小邑之数也。＇注＇
　　　　至于经卷，据唐代景教文献《三威蒙度赞》后所附《尊经》记载，大秦本经籍
凡五百三十部，只中译三十部卷，其余存放而没有翻译。景教译经与当时流行的佛
经相比，简直是沧海一粟。并且，从景教这为数寥寥的译经后来也大多亡佚的情况
看，当时的流传也不会很广。
　　　　景教始终未能像佛教那样建立起规模巨大、形态完备的组织和设施，没有自己
的神学教育机构，未能尽多地吸引、发展中国信徒和培养出本土化的教牧人材。所
谓“法流十道”。“寺满百城”云云，夸张性的颂辞而已。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　依傍于三家之间
　　　　更要紧的是，唐代景教没有也不可能建立起像儒、佛、道那样系统而博大精深
的理论体系，缺乏从学理、学派上与三家