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韩少功评传-第6部分
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哂刑乇鸬囊庖澹骸把≡裎难导噬暇褪茄≡褚恢志穹较颍≡褚恢稚娣绞胶吞取庥胍桓鋈四芊癯晌骷遥芊癯晌骷沂翟诿挥泄叵怠！币蛭暗闭飧鍪澜缫丫晌艘桓鲇镅缘氖澜纾比嗣堑乃枷牒颓楦兄饕坑镅岳囱统氏郑镅缘男醋骱徒舛辆鸵丫搅艘磺兄耙怠Ｖ挥兴招训牧榛辏挪换崾ザ杂镅缘目是蠛兔舾校抛苁橇ν既ビ镅缘拇蠛＠锝嗑蛔约旱哪骋桓鲇暌够蚰骋黄强铡保ā段裁椿挂醋鳌罚对谛∷档暮筇ā罚蕉囊粘霭嫔�2001年版）。与一般作为生存手段的职业不同，写作对于他而言是一种精神的职业，关系到一个人的安身立命，关系到一个人灵魂的归宿，而不仅仅是一种谋生的方式。但在这个时代，人内心虔诚的关怀要么成为一种隐私，要么被当做一种笑料。他只能用隐晦的语言表达自己心底对于文学的寄托。
幻想自叙（2）
一个人并不能做所有的事。有些人经常需要自甘认输地一次次回归到零，回归到除了思考之外的一无所有——只为了守卫心中一个无须告人的梦想。
为了这个梦想，人们有时候需要走向人。为了这个梦想，人们有时候也需要离开人。
我回到了家中，回到了自己的书桌前。我拔掉了电话线把自己锁入书页上的第一个词。事情就那么简单。一念之间，寂静降临了，曾经倾注热情寄寓心血的一切就可以与你完全没有关系。
《海念》一文和散文集《海念》的后记《南方的自由》，是韩少功作品中少有的内心独白，也是一个人反对种种向金钱和权力投降缴械，捍卫精神自尊的宣言。其中不止一次地使用了“圣战”这个让许多人敏感的词。本质上，韩少功从来都不是一个游世者，他内心深处有着对现世社会的恳切关怀，他是一个悲伤的人，一个很容易流泪的人。因此，他从不离开慈悲和责任来谈论超脱和潇洒。但是，相对于迂腐的卫道士，他又是一个游戏者，一个轻松快乐甚至妙趣横生的人，不轻易被那些道德的教义所困，失掉天真和机智。也许是不想高标绝俗地标榜什么，树靶子给人家玩枪法，《海念》和《南方的自由》之后，韩少功不再有这种直抒胸臆的个人自白式的文字发表。90年代以后，在中国知识界谈人生理想和精神关怀，成为一个极为私密的话题，甚至是不能见人的事情。但谈声色犬马，谈吃喝嫖赌，则可以大言不惭，并赢得众人喝彩，还能够让凑不上份儿的人自惭形秽。
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1991年春天，韩少功接到来自法国科学院的邀请，到那里进行为期三个多月的创作交流。在戴高乐机场，见到了他作品法文版的翻译者、老朋友安妮？居里安。这位法国科学院的研究员带来她女儿一幅题为“中国女儿”的漫画送给了他，让他倍感亲切。这是他第二次出访法国，第一次是1988年间，参加中国作家代表团，与陆文夫等一同前往。寓居在英国的北岛到法国来与他见面，他们在巴黎到处乱转，误入红灯区被人宰了一刀，北岛惊异刚出国门的韩少功还能用英语跟店主吵架。这次在法国的日子，除了参加学术交流，做演讲和出席法文版《诱惑》、《女女女》、《爸爸爸》的签名售书，还安排了一个创作假。整整一个月的时间，他一个人待在法国西海岸一座别墅里。别墅里十分安静，大海挂在阳台和窗户上，涛声弥漫在空气中，随风飘扬，还有朋友送来的舒伯特独唱曲。他的心褪去一些躁乱的尘埃，回到了心里。于是有了小说《鞋癖》和《会心一笑》（后改名为《梦案》），开始他文学创作的一个新阶段。
《梦案》源自《海南纪实》末期发生的事情对他的提醒，小说写的是主人公我在梦中见到一个人要杀掉他，醒来后对这个梦疑惑重重：那个企图在梦中杀我的人，是我所认识的人中最不可能、最不应该杀我的人。因为那人在我这里得到的帮助和好处最多，感恩戴德都还来不及。然而，后来种种可疑的线索都指向那个人，表明那个人确实伺机杀掉我，于是我恍然大悟：我给他过多的帮助对他造成了严重的精神压抑，成为他尊严上的一块巨石，让人感到窒息。《鞋癖》可以说是一篇迟到的“伤痕文学”作品，以作者自己家庭在“文化大革命”中的遭际，特别是围绕父亲之死发生的事情为素材，韩少功并不打算通过对事件和个人情绪的悲剧性渲染来控诉社会与他人，抚慰自己心灵的伤痛，而是从事件发生的过程中，来探究人在特殊境遇中复杂微妙乃至诡秘的心理变化，包括感动、逃避和狡黠的自我保护，等等。如：在权力机关和周围人怀疑父亲叛逃的情势下，我的心里突然冒出“父亲可千万别活着啊”的念头。可后来，在接连发生的瓶子破裂的声音中，我又希望甚至相信父亲仍然活着。这种陌生化的情感体验有别于一般道德想象和常识逻辑，给读者提供了理解世道人心的更隐秘的线索。母亲对鞋子的古怪癖好，更具有一种难于参透的隐喻性。小说在叙述事件时，并不平均用力，只是在一些并不连贯的、跳跃式的书写中抓住一些有意义的节点加以展开，生出一些花花来，带有某种散文的特性。作品篇幅不大，但时而绽露出一些开放性的线头，延伸着想象的空间，看起来不像是一根线织成的毛衣。 txt小说上传分享
幻想自叙（3）
此次出访法国，距###平息不久，有人怀疑韩少功此去就不复回还了，但他却是按预定时间回来的。作为用汉语写作的作家，他清楚地意识到自己的事业根在中国，“人可以另外选择居住地，但没法重新选择生命之源，即便这里有许多你无法忍受的东西，即便这块土地曾经被太多的人口和太多的灾难压榨得疲惫不堪和气喘吁吁……”（《世界》，见《性而上的迷失》，山东文艺出版社2001年版）正面面对这个变革中问题丛生的国家现实，获得与自己过去记忆相对应的新鲜经验，哪怕是揪心的苦痛与忧愤，对于一个作家来讲也是一种生命的有机物。实际上，许多出走海外的才华横溢的作家，在异域都没有什么值得称道的成就，他们在市场社会能够照顾好自己身体的生活就不错。
海南省作家协会副主席和省政协常委的职务，并没有带来多少事情，相当一段时间内，他都是一个专业作家。除了每月骑着半新的本田摩托车到单位领取工资和邮件，到街上去换煤气罐，偶尔拿着本子踏着黑布鞋去参加研讨会什么的，其余白天的时间他都在海南师范学院的怡园里看书写作。他养成日出而作，日落而息的习惯，晚上一般停止工作，只是看看电视或与上门的客人聊天，生活近似于一个山林里的隐者。邻居们记得，这个住在顶层六楼的人经常悠闲地拖着扫把，将一到六楼的阶梯打扫得干干净净，像学院总务处的一个勤杂工。寂静的日子里，又有《领袖之死》、《北门口预言》、《红苹果例外》等小说相继脱笔，一部至今都没有出版的长篇小说也陆陆续续地从电脑打字机里出来。《北门口预言》再度显示了一个专业写作者在意象的捕捉和氛围营造方面的功底，只是在立意方面似乎有些分散，凝聚不起足够强烈的力量来击打读者。
韩少功是一个在文体上有自觉追求的作家，一段时间，他都在捉摸一种称为“幻想自叙体”的叙述方式。这个时期出手的小说，在某种程度上是这种叙述方式的实验。在这种叙述中，现实和幻想交织在一起，构成了扑朔迷离、似是而非的真实。当然，他感兴趣的“幻想”并非未来世界的科学幻想，不是人长出翅膀，机器征服人类，外星人占领地球之类。他的幻想是对同一现实多种可能性的演出，企图表达生活的模棱两可、恍恍若若，难以捉摸的真实，暗藏杀机，猝不及料的变数和恍然大悟的明白和会心一笑的开朗。这种文体有一个特点就是它制造了神秘。
构成幻想和神秘的前提，同样是构成怀疑的前提，不同的是，幻想和神秘指向未知的领域，而怀疑则指向已知的常识和公理。许多年来，韩少功像一只狐狸那样怀疑着，从伟大的宇宙真理到亲人朋友的品质。怀疑主义的相对、否定、排除、破坏性格极大地帮助了他，使他取得了知性上的进步并区别于同时代的一些作家。由于知性见地上普遍缺乏纵深和提高，不少作家在同一水平面上挥霍了自己大量才华，排泄了大量的精血，这是令人惋惜的。有的作家以烈性的感情浓度撞击别人的胸脯以获得共鸣，让人跟着他走；有的作家则以离奇怪诞、大起大落的故事情节和残酷的血腥以及色相暴露来刺戳别人的眼睛，挑逗别人阴暗情欲；还有一部分作家沦为工匠，把玩文体文字技艺走火入魔，把人学变成文学，把文学变成艺术，把艺术变成文字的嬉戏。重视文学知性意义的韩少功，其作品的魅力在于说服，不在于怂恿、引诱和打动。
在怀疑的激流和神秘幻想的旋涡之间，敬畏应当也只能是一个浮标。然而，当敬畏可以浮动时，敬畏便不足以敬畏，于是要敬畏和不要敬畏都同样困难了。许多事情的最后都是十分尴尬的。韩少功曾经表示：只有对人性的绝望和怜悯才能深深打动他。
尽管这一阶段的小说并不是韩少功十分得意的文字，但对于神秘之境的幻想自叙在他的创作中一直延续下来，后来的作品，包括《马桥词典》、《暗示》和《山南水北》，都或多或少地含有这种魅惑的成分。而它的源头，可能是寻根时期承接上的巫楚文化余脉。
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灵魂的声音（1）
20世纪90年代初期，文学已经丧失其轰动效应。韩少功零星发表的小说，并没有引起多少关注，倒是他写作的《性而上的迷失》、《佛魔一念间》等一系列思想随笔，产生了广泛的影响，进一步奠定了他作为一个思想性作家的定位。
20世纪90年代对于中国是一个特殊的阶段，首先，知识精英们千呼万唤的经济体制改革进入了实质性的阶段，过去完全由政府调配的社会资源逐渐转向市场调配，人们生存的自由空间不断扩大，带来了对有限机会的无限竞争。一马平川的地面开始浮动，原来在人民群众概念下过着同质同量生活的中国人开始分化，阶层之间、地区之间、行业之间、家庭之间地位和收入的距离越来越大。80年代得以复苏的乡村大面积凋敝，成千上万的农民潮水般地涌入城市，城市里又有大量的人员下岗待业。作为自由竞争补偿机制的社会保障体系一时间还建立不起来，国民教育、公共医疗等许多本来应该由政府支付的公共产品，都在大力推行产业化、商业化，要求人们购买，在社会竞争失利的人将面临无底的深渊。于是竞争愈演愈烈，不断升级并且迅速恶性化，社会的道德底线也一再下降，许多人开始在道德和法律的界线之外寻找生存的机会。交易中充塞着欺诈行为，市场上到处是假冒伪劣产品，街面上铤而走险和见死不救的事情时有发生。生态环境、食品安全和人与人之间的信用关系都受到了巨大的破坏，到处都有布设的陷阱和圈套，人们普遍缺乏安全感和稳定感，总是处于一种焦灼、惶恐之中，不知明天会发生什么。曾经为市场经济奔走呼号的知识分子特别是人文知识分子们惊讶地发现，在正在建立的体制下，他们的位置也飘摇起来，而且不断下陷。面对真龙的降临，这些原本没有后顾之忧，现在有可能沦为弱势群体的叶公们心意徊徨，失去了对现实说话的能力和自信，更遑论要批判什么了。物质生活的迫切性使它赢得了远远超过精神生活的价值，对正在下沉的肉身的拯救优先于对灵魂的拯救。
此外，是西方后现代思潮的澎湃涌入，成为失语者最后的语言，成为一种所向披靡的学术时尚，将人文知识分子，特别是学院知识分子如数收容，变成它的信徒和弟子。他们用中国生活的经验去理解、演绎西方的话语，并且不加检视和批判就拿来套解中国的社会现象，瓦解中国人心中所剩无几的价值理念，为中国社会的世俗化，乃至恶俗化浪潮推波助澜。
应该说，中国刚刚经历过为期不短的禁锢个人肉体欲望的历史阶段，人们对自身的身体和与之相应的物质生活的福祉还相当陌生并心存好奇，深明世道人心的人对这种世俗化的浪潮是可以理解和默认的，但理解之后采取什么样的态度，则是另一个问题。是采取一种“勿忘勿助”的态度呢，还是采取一种怂恿激励的态度，像过去歌颂高标绝俗的极端理想主义那样来歌颂它，把这种生活取向抬举为唯一真实的货币来排除一切价值？这是值得深入思考的问题。严格说来，人生面对的是由诸多问题交集起来的一个问题域，而不仅仅是某个单一的问题，因此对它的回答是一种道，而不仅仅是一个理。人生在世，既要解决与生俱来的所谓世俗化的问题，解决人能否在地面上站立起来乃至行走的问题，还要解决情感的慰藉与精神的升华与超越，解决人能否在天空中飞翔起来的问题——这关乎心灵的福祉。
处身如此跌宕与喧嚣的时代，面对生活提出的种种困惑，是一个作家欣逢的幸运。韩少功一直关注着社会和人心的微妙变化，对诸多问题都进行了沉静的思考。他接连抛出了《灵魂的声音》、《无价之人》、《性而上的迷失》、《伪小人》、《夜行者梦语》、《个狗主义》、《世界》、《佛魔一念间》等一系列随笔，对流行思潮和大众心理盲区和误区进行分析与批判。
《灵魂的声音》（见《文学的根》，山东文艺出版社2001年版）是针对时下文学中存在的精神失血状况而写的，文章指出：“今天小说的难点是真情实感的问题，是小说能否重新获得灵魂的问题。”而这个问题与整个时代精神生活的荒漠化状况有关。“我们身处一个没有上帝的时代，一个不相信灵魂的时代。周围的情感正在沙化。博士生在小奸商面前点头哈腰争相献媚。女中学生登上歌台便如已经谈过上百次恋爱一样要死要活。白天造反的斗士晚上偷偷给官僚送礼。满嘴庄禅的高人盯着豪华别墅眼红。先锋派先锋地盘剥童工。自由派自由地争官。耻言理想，理想只是在上街民主表演或向海外华侨要钱时的面具。蔑视道德，道德的最后利用价值只是用来指责抛弃自己的情妇或情夫。什么都敢干，但又都向往着不做事而多捞钱。到处可见浮躁不宁面容紧张的精神流氓。”丧失精神根基的人们，不可能自足自立，他们势必趋附并委身于权势和物质之上，造作出各种无耻和下贱的模样，失意时颓丧潦倒，得志时穷凶极恶，甚嚣尘上。“权势和无耻是他们的憎恶所在更是他们的羡慕所在。灵魂纷纷熄灭的‘痞子运动’正在成为我们的一部分现实。这种价值真空的状态，当然只会生长出空洞无聊的文学。”凭借一些从异域引进的叙述和修辞技术，变换缭乱的花样维持着虚假的形态。霸气书库 www。87book。com
灵魂的声音（2）
在批判众多无名氏的同时，他赞扬《心灵史》的作者张承志和《我与地坛》的作者史铁生，称他们是“单兵作战”的圣战者。“他们的意义在于反抗精神叛卖的黑暗，并被黑暗衬托得更为灿烂。他们的光辉不是因为满身披挂，而是因为非常简单非常简单的心诚则灵，立地成佛，说出一些对这个世界诚实的体会。”尽管存在某种视阈上的局限，但张承志获得了生命的激情，拥有了与全人类相通的赤子的血性和赖以为文的高贵的灵魂，“至少不是一个纸人”。而坐在轮椅上的史铁生以个体生命为路标，孤军深入，默默探测人类心灵的纯净和辉煌，“显示出他出于通透的一种拒绝和一种对人世至宥至慈的宽厚，他是一尊微笑着的菩萨”。
《夜行者梦语》（见《性而上的迷失》，山东文艺出版社2001年版）是对中国人文领域流行乃至泛滥的后现代思潮的解析；也是在作为绝对价值和绝对责任化身的上帝死亡，从而上帝说要有于是就有的光熄灭之后的暗夜里，对人们精神困境的一种探索；还是对圣者与流氓两种不同人格的一种勘误。文章首先提醒惯于引渡外来概念判断事物的人们，概念的内涵不仅仅是词典里的定义，“常常含注和负载着各种不同的心绪、欲念、人生经验”。因此，哲学是从生命深处涌现出来，而不是用脑子研究出来的。脑子的研究者感悟不到概念之外的指涉。就拿虚无来说也有两种：“一种是建设性执著后的虚无，是呕心沥血艰难求索后的困惑与茫然；一种是消费性执著后的虚无，是声色犬马花天酒地之后的无聊和厌倦。圣者和流氓都看破了钱财，但前者首先是看破了自己的钱财，我的就是大家的。而后者首先看破了别人的钱财，大家的就是我的。圣者和流氓都可以怀疑爱情，但前者可能从此节欲自重，慎于风月；而后者可能从此纵欲无度，见女人就上。”上帝死亡对于有些人来说，意味着承当更多的责任，但对另一些人而言，则意味着不再承担任何责任，只有无边际的权利和无止境的欲求。
“人在谋杀上帝的同时，也悄悄开始了对自己的谋杀。”不到一百年的时间，人也被宣布死亡。在后现代的解构下，人的本原已成为虚妄，世界不过是一大堆文本，没有终极和根本的东西，“一切道德和审美的等级制度都被证明出假定性和暂时性”。于是，一切都被允许，怎样都行，“唯一不行的，即是反对怎样都行”。人不再为任何本真的、神圣的、绝对的价值法则活着，人的存在也被还原为身体一维，身体功能欲望之外的一切存在诉求都是虚妄。“身体”一词对“自我”的替换，“意味着人和上帝的彻底决裂，意味着人对动物性生存的向往与认同——你别把我当人”。
韩少功认为，欧洲现代精神危机不是产生于贫穷，而是产生于富庶。叔本华、尼采、萨特他们成长的背景，“是巴洛克式的浮华和维多利亚时代的锦衣玉食，是优雅而造作的礼仪，严密而冷酷的法律，强大而粗暴的机器，精深而繁琐的知识”。而他们的中国学生却是用迥然不同的中国经验来解读老师的精神叛逆，并且加以无条件限制的延用。这种情况“从某种意义上来说，差不多就是穷人想有点富人的忧愁，要发点富人的脾气；差不多就是把富人的减肥药，当成穷人的救命粮”。
在韩少功看来，“后现代哲学是属于幽室、荒原、月球的哲学，是独处者的哲学，不是社会哲学；是幻想者的哲学，不是行动者的哲学”。在中国，它会留下诗人，也会留下流氓。“对于有心使坏的人来说，‘怎样都行’当然是最合胃口的理论执照。这将大大鼓舞一些人，以直率来命名粗暴，以超脱来命名懒惰，以幽默来命名欺骗，以法无定法来命名无恶不作，或者干脆以小人自居，也没有什么不可以。如果说，在社会管制严密的情况下，人人慎行，后现代主义只能更多产生于学院，成为一种心智游戏；那么在管制松懈之地，这种主义便更多流行于市井，成为一种物身的操作。”他预言，很多后现代人可能会与环境妥协，回归成为社会主流人物，因为“最虚无的态度，总是特别容易与最实惠的态度联营”。
灵魂的声音（3）
《性而上的迷失》（见《性而上的迷失》，山东文艺出版社2001年版）解剖的是性解放的潮流，他首先指出，性不算是人类的专利，而所谓性的解放是性禁忌和压抑的必然结果，“正是传统礼教的压抑，蓄聚了强大的纵欲势能”，正是礼教强加于性的种种罪恶意义，赋予了它日后神圣的光环，使纵欲成为一场盛大的凯旋。但是，当性的神话变成现实之后，并没有真正缓解人心灵的孤独和苦闷，而且还衍生出艾滋病、性变态、吸毒之类的苦果。实际上，由于男人和女人对异性的期待和追求并不对接，一般而言，“大多数男人寻找性对象时重在外表的姿色，尤其猎色过多时最害怕投入情感，对方要死要活卿卿我我的缠绵只会使他们感到多余，琐屑，沉重，累人，吃不消。而大多数女人在寻找性对象时重在内质，重在心智，能力，气度和品德”。男性文化一直力图把女性塑造得感官化、妖媚化，他们想把性做成品种繁多的快餐食品；女性文化则一直力图把男性塑造得道德化、英雄化。但在工业化时代，愈来愈物质化的男人，已经很难充当女性心目中的德勇双全的英雄；被文明哺育出来的精神化的女人，也不愿意接受简单的泄欲，她们要把性做成抒情诗。这些文化上的歧异，注定了男女双方在性解放的运动中不能走到一起，其中一方的解放恰恰是另一方的桎梏。因此，他们最终全都会扑空，不能深深地投入对方的怀里。
于是，韩少功得出结论：性解放运动一开始就这样充满着相互的误会，它并没有在真正意义上解决男人与女人的关系，缓解性的危机，实现根本意义上的解放。
被工业原则接管的人文日益技术化，真实和自然被一丝丝抽去，让位于技术和功利的因素，从而透露出塑料的气味。就连被看做一切意识形态统制天敌的先锋独特、叛逆的姿态，也可能是出于市场营销策略而设计制作出来，成批量生产批发的。“先锋们内心的神圣一旦冷却和消失，就与奸商无异”，于是，“我们眼睁睁地看到，文本在繁荣的声势中高速空转，越来越与人们的心灵绝缘，无法与人们的情感经验接轨——越来越远离人”。而已经加入进来的电子传媒，以它无所遮拦的空间覆盖和不可抑制的复制能力，构成对人精神生活的干预和压迫；以强大的暗示力对人的意识进行规驯和造型，不断缩小人的个性空间，削减人性中的自然因素。“电视迷最容易习惯自己对于世界的观众身份，成为一个庞杂信息的垃圾桶，成为一具生命元气过多磨损和耗散的空壳，失去对潮流作出积极反应和抗争的勇气。都市‘文明病’中的疲惫、冷漠、耗竭感、挫折感，后面常常都有一块忘记关机的白花花的电视屏幕。”
韩少功对佛法的思省和体味，自1984年起一直延续下来，在1994年发表的《佛魔一念间》、《圣战与游戏》等文章中，得到进一步的发挥。《佛魔一念间》缘起于作家何士光写的《如是我闻》。90年代，伴随着几乎全民性的气功、易玄热潮愈演愈烈，新中国成立后一度被视为封建迷信打入冷宫的佛法，也夹杂在所谓特异功能的神通道术之中为人们所讨论。也由于这种特殊的缘起，人们更多是从法相功能境界的方面来理解和追求佛法，而很少从直指心灵的意义上来接近释迦牟尼的本怀，增进自身的智慧和超迈，因此存在着许多误区和险象。贵州作家何士光因为特殊的因缘，涉入了这方面的实践求证，以自己由身体气脉到心性的修行，从追求神出鬼没的境界到最终依止“一切有为法，如梦幻泡影”（《金刚经》偈）的行履，写下了《如是我闻——走火入魔记》一书，引起了人们的关注。韩少功对此类现象也有所涉猎和思索，他企图借题发挥，厘清时下看起来与佛法相关的文化现象中存在的歧谬和偏颇。
在韩少功看来，“中国传统文化蕴积极深，生力未竭，将其作为重要的思想资源予以开掘和重造，以助推动社会进步，以助疗救全球性的现代精神困局，不仅是可能的，而且是已经开始了的一个现实过程”。佛法更是世界诸多宗教中哲学含量最高的一种。然而，时下流行的气功热、易经热、特异功能热、风水命相热等群众性风潮，“大多止于术的层面，还不具有一种人文精神的态势和伟力，能否走上正道，导向觉悟，前景还不大明朗”。放下道体究竟不问，而去追求神通术数，是舍本求末，势必落入旁门左道之中；而舍去功能作用求证道体却又无体可证，容易陷入对无念无我之孤寂境界的执著，形成新的心理禁闭和滞障，偏离佛法###见性、智慧解脱、济世度人的大义。在他看来，“禅是弃小我而得大我的过程。虚净决不是枯寂，随缘决不是退屈，‘无’本身不可执，本身也是念，当然也要破除。到了‘无无念’的境界，就是无不可为，反而积极进取，大雄无畏了”（《佛魔一念间》，见《性而上的迷失》，山东文艺出版社2001年版）。承接近世以来“人间佛法”的精神，他认为佛法应当是世间法，大乘佛法的行者必须在宏立“菩提大愿”的前提下广开方便之门，直面世间的艰难困苦，甚至面对血淋淋的人生，在社会生活的各个领域里“历劫修行”，在浓浓的人间烟火中证取清凉自在，在污泥浊水中种植高洁的莲花，将一切法变成佛法，而不是在世间法之外另立一个佛法，退避山林，执著一个佛的境界。霸气书库 www。87book。com
灵魂的声音（4）
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佛的慈悲遍及所有六道众生，而不仅限于某个家庭、种族、教派、国家，也不仅限于某个生命物种。佛的智慧直指超脱的心灵，扫荡一切现象境界，不留任何挂碍和遮蔽，包括对佛法本身也不能有丝毫的执著。在《金刚经》的叙述中，倘若有人说如来有所说法，及有众生如来度者，都是对佛的诽谤。因其慈悲喜舍，救苦救难，佛法是神圣庄严的；因其智慧超脱，不落窠臼，不立一法，佛法又是一种逍遥和嬉戏。在《圣战与游戏》这篇短文中，韩少功把佛法中悲智双运的内涵表述为：“思辨者如果以人生为母题，免不了总要充当两种角色：他们是游戏者，从不轻诺希望，视一切智识为娱人的虚幻。他们也是圣战者，决不苟同惊慌与背叛，奔赴真理从不趋利避害左顾右盼，永远执著于追寻终极意义的长旅。因其圣战，游戏才可能精彩；因其游戏，圣战才更有知其不可而为的悲壮，更有明道而不计其功的超脱——这正是神圣的含义。”（《圣战与游戏》，见《在小说的后台》，山东文艺出版社2001年版）大乘菩萨止于慈悲，却又游戏神通。他把自己定位为一个神圣的游戏者。
他这个时期的这些随笔作品也体现了一个作家的文化素质，对各种文化资源吸收和消化的能力。韩少功是一个勤奋的读者和耐心的倾听者，一直保持着良好的阅读习惯和宽大的学习胃口，对古今中外的各种思想表达都抱有浓厚的兴趣。这些随笔的书写，为他日后从事的随笔体长篇小说的创作做好了铺垫。
一系列思想随笔的发表，被认为是一次思想的出击，给当时的文坛投下了炸弹。并不看好韩少功这
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