先秦诸子百家争鸣-第8部分

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　　但是，事物往往同时有正反两面。正因为墨家的理想太美好了，我们反倒不能不多一个心眼：这么好的事，可能吗？
　　儒家认为不可能。《孟子·滕文公上》记录了孟子与墨家信徒夷之的一次没有见面的辩论。这位墨家信徒说，你们儒家不是一再讲，古代的圣人爱护民众就像爱护婴儿吗？可见“爱无差等”（因为婴儿都一样）。孟子说，婴儿在地上爬，就要掉到井里面去了，这不是婴儿的错误（赤子匍匐将入井，非赤子之罪也）。什么意思呢？就是说，一个婴儿眼看就要掉进井里，任何人都会上前去救。这个时候，处于危险之中的婴儿是谁家的孩子，已经不重要了。只要是人，就不会见死不救。救这个婴儿，不是因为“兼爱”，而是出于“天性”，这就是人人都有的“恻隐之心”。天性是道德的基础，它比礼仪更重要。比方说，礼仪规定“男女授受不亲”。但是，如果嫂子掉进水里了，还不赶快拉一把，那就是畜生（嫂溺不援，是豺狼也）。因此，只要是人，都会去救，与性别没关系，与亲疏也没关系（《孟子·离娄上》）。这也不是什么“兼爱”。比方说，你能够因为救了嫂子，就说爱嫂子和爱老婆一样吗？

五　三大分歧（2）
因此孟子认为，墨家的兼爱是十分可笑的，也是没人相信的。他说，墨家的那位信徒（夷之）当真相信爱邻居的孩子，能够和爱哥哥的孩子一样吗（《孟子·滕文公上》）？当然不会。这不需要讨论，每个人自己的经验就可以证明。爱自己的孩子，总比爱兄弟的孩子要多一些；爱兄弟的孩子，也总是比爱邻居的孩子要多一些。这是常理，也是常情、常识。
　　这样看来，孟子的观点是对的。因为讲伦理道德，不能不讲人之常情。道德是什么？是人与人之间行为的规范。这种规范，如果不建立在人性的基础上，如果不讲常理、常情、常识，就没有基础，不能实行，甚至会成为“伪善”。伪善非善。因此，儒家从人皆有之的“亲亲之爱”出发，来建立他们的道德主张（仁爱），是合情合理的，也是具有可能性和可行性的。这一轮辩论，孟子赢了，加十分。
　　但是，前面说过，任何事物都有两面性，道德问题也一样。孟子抓住了可能性，有他的道理，却并不等于墨子就没道理。为什么呢？因为道德不但要讲可能性，还要讲超越性。也就是说，不可能不等于不应该。而且，道德之所以是道德，就在于不是可能，而是应该。如果只讲可能，不讲应该，就没有道德不道德的问题了。比方说，眼前有饭菜，大家肚子又饿，要大家吃，做得到吗？当然做得到，就连阿猫阿狗都做得到。那么，吃了这些饭，就道德了吗？显然谈不上。既谈不上道德，也谈不上不道德。可见道德不能只问“做不做得到”，还得问“应该不应该”。比方说，这些饭是不是不义之财，是不是嗟来之食。如果是，就算再饿，也不吃，这才是道德。也就是说，道德必须具有超越性。
　　墨子的思路大约就是这样。在墨子看来，亲爱自己的亲人，这是人人都能做到的。因此这不是“道德”，而是“本能”。所以，讲道德，不能只讲“亲亲”。恰恰相反，只有打破了人与人之间的界限，超越了人人都能做到的“亲亲之爱”，实现普天之下人人平等的“博大之爱”──兼爱，才真正达到了道德的境界。因为只有兼爱，才体现了道德的超越性。超越性是不能没有的，所以墨子也对，也加十分。
　　然而这样一说，问题也就来了。墨子讲超越性，你说有道理；孟子讲可能性，你说很正确。那我们到底听谁的？都要听。因为道德不能不讲可能性，也不能不讲超越性。只讲可能性，不讲超越性，就没有道德；只讲超越性，不讲可能性，就不是道德。不是道德是什么呢？弄得好是宗教，弄不好就是伪善。但无论宗教还是伪善，都不是道德。所以，墨子和孟子都有道理，仁爱和兼爱也都对。如果能够合起来，就更好。因此我的观点，是理想讲兼爱，现实讲仁爱，以兼爱导仁爱，以仁爱行兼爱。这或许是个办法。
　　不过这已是后话，我们还是回到当时。当时的情况是什么呢？是墨家主张的兼爱，孟子认为不可能，墨子也承认很困难，必须有解决的办法。他办法也有三个：算账、恐吓、集权。或者说，利害的计算、鬼神的吓唬、君主的专政。正是由于这些解决办法，又造成了儒墨两家的三大分歧：功利还是仁义，鬼神还是天命，君权还是民权。
　　先说第一个办法。
　　前面说了，按照人之常情，要想做到兼爱，实际上是很困难的。人们不但做不到，也想不通：凭什么我爱别人和别人的亲人，得像爱自己、爱自己的亲人一样？墨子显然想到了这一点，他的办法是和大家算账。墨子说，现在有人反对兼爱，是因为没弄清楚兼爱有什么好处（不识其利），以为吃亏了。其实不然。兼爱不但不吃亏，还有红利。为什么呢？因为你爱别人，别人也会爱你（爱人者，人必从而爱之）；你帮别人，别人也会帮你（利人者，人必从而利之）。这样两全其美的事，怎么会是吃亏？相反，你恨别人，别人也会恨你（恶人者，人必从而恶之）；你害别人，别人也会害你（害人者，人必从而害之）。这样害人害己的事，为什么要去做（《墨子·兼爱中》）？这就是墨子的第一招：利害的计算。

五　三大分歧（3）
这笔账算得很清楚，很明白，很有道理。不过这样一来，正如冯友兰先生所说，兼爱就“成了一种投资，一种为自己的社会保险”（《中国哲学简史》）。实行兼爱的人不但可以从中获利，而且很可能还会“一本万利”。相反，如果不仁不义，则有可能倾家荡产，赔个精光。因此，仁义不但与功利不相冲突，反倒就是获得功利的途径，甚至本身就是功利。墨子的这个观点，我们无妨称之为“仁义即功利”。
　　墨子的这个说法，对于芸芸众生，或许确有吸引力。但在儒家看来，却是授人以柄。我估计孟子当时一定在肚子里冷笑：你这是在讲道德呀，还是在讲功利呀？你这是在讲“义”，还是在讲“利”？道德不是要有超越性吗？最重要的，就是超越功利嘛！只有超越了功利的需求（比如不吃嗟来之食，不受不义之财），才能实现道德的追求。所以，儒家的观点，是“仁义即仁义”，或者“仁义非功利”。儒家认为，仁义就是仁义，它不可能是功利，也不应该是功利。在孟子那里，义与利，永远是针锋相对、水火不容的。打开《孟子》一书，几乎第一句话就是“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。在大多数人心目中，义与利，也是尖锐对立、泾渭分明的。比如见义勇为，就是不计利害；见利忘义，就是不讲道德。墨子以利说义，岂非搞笑？
　　但是对不起，这一回我要明确表示赞成墨子。我认为，以利说义，恰恰是墨家比儒家高明的地方，也是墨家比儒家深刻的地方。为什么呢？因为说到根本，义，就是利。只不过，在墨子那里，可以称之为“义”的“利”，不是个人的“小利”，而是全人类、全社会的“大利”，即“天下之利”（《墨子·兼爱下》）。天下之利也是利嘛！更何况，人类为什么要有道德？难道是为了让大家都权益尽失？当然不是。说到底，还是为了人类的幸福。所以，以利说义，并没什么不对，也没什么不妥。
　　可能有人会说，不对！墨子刚才算账时，讲的可不是什么“天下之利”，而是“爱人者必见爱也”（《墨子·兼爱下》）。这可是个人私利。没错，墨子是这么说的，但这也没什么不对。什么叫全人类？什么叫全社会？什么叫普天之下？人类、社会、天下，都不是什么空洞的抽象物，而是由一个个活生生的个人组成的。没有个人，就没有社会，也没有天下。因此，没有个人的“小利”，也不会有什么全人类的“大利”。如果有人说，一件什么事情，对全人类是有利的，但对每个人都是不利的，那这个所谓“大利”就一定是谎言。
　　其实，利，不但是“义之本”，也是“义之途”，即只有承认功利，才能实现道德。经济学家张维迎先生讲诚信，有个很好的说法。他说诚信就是放弃眼前的小利，追求长远的大利。他还说，小区里的商店一般不会搞欺诈，因为大家都是熟人，他们也想做长久生意。这是有道理的。实际上，只有承认每个人的合法权益，道德的建设才有必要，也才有可能。比方说，损人利己，是不道德的。舍己为人，是很高尚的。那么请问，损人利己，损的是什么？利。舍己为人，舍的又是什么？还是利。显然，如果别人没有利，就谈不上“损”。如果别人的利是不受保护的，就没有什么“损不得”。同样，如果自己没有利，或者这利益原本可有可无，舍他一下，也就没什么了不起。可见道德的前提，是承认每个人的“利”。正因为承认这一点，损人利己才可耻，舍己为人才可贵。txt电子书分享平台　

五　三大分歧（4）
因此，我投墨子一票。但同时，也要做一个说明。墨家以利说义，是讲根本。儒家以义反利，是讲现实。也就是说，在现实生活中，当道义与功利发生冲突的时候，我们应该采取儒家的选择：为了道义，放弃功利。这是儒墨两家的第一个分歧：功利还是仁义。
　　现在说第二个：鬼神还是天命。
　　墨子算账以后，大约自己心里也没底，便提出了第二个办法，即鬼神的吓唬。当然，墨子的“鬼神论”，也是一箭双雕，即一方面实现兼爱，另方面批判儒家，因为儒家是主张天命，反对鬼神的。孔子说得很清楚：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）他的得意门生子夏也说：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）至于对待鬼神，孔子的态度是敬而远之，叫做“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），其实是不信。这就与墨子刚好相反，墨子是信鬼神不信天命。所以，墨子必须左右开弓，既宣传“鬼神论”，又批判“天命论”。《墨子》一书中的《非命》上中下，就主要批判儒家的“天命论”；《明鬼》上中下（现存下篇），则主要宣传自己的“鬼神论”。在这里，我们先看墨子怎么讲（引文则分别见于《非命》和《明鬼》，不一一注明）。至于如何看待天命，看待鬼神，以后再说（请参看本书第三章第六节和第六章第一节）。
　　墨子怎么批判天命呢？第一，墨子说，判断一种事物是否存在，要看有没有人看见，有没有人听见。有人看见，有人听见，就存在（有闻之，有见之，谓之有）。没人看见，没人听见，就不存在（莫之闻，莫之见，谓之亡）。那么，从古到今，自有人类以来，有人见过命的样子（见命之物），听过命的声音（闻命之声）吗？没有。所以，天命是不存在的。第二，判断一种事物是否存在，要看它是否起过作用。起作用，就存在；不起作用，就不存在。那么，商汤、周武的时候，天下大治，夏桀、殷纣的时候，天下大乱，起作用的是什么？是这些君主的政治（在上之发政也），天命可是一点作用都没有。所以，天命是不存在的。第三，判断一种事物是否存在，要看谁主张有，谁主张没有。谁主张没有？成功人士和杰出人才。他们成功，是因为自己的努力，没有人会说是因为命里有。那么，谁主张有命？暴君和懒人。暴君亡国，不会说是自己的责任，只会说是命中注定要灭亡（我命固且亡）。懒人受穷，也不会说是自己不努力，只会说自己原本就是穷命（我命固且穷）。由此可见，所谓“天命”，不过是暴君和懒人发明的托词，其实并不存在。
　　天命不存在，鬼神呢？墨子说，当然存在。为什么存在？第一，见过鬼神的人很多。第二，鬼神起作用的例子很多。第三，主张鬼神存在的都是圣贤。这就是鬼神存在的证据。至于墨子讲的那些“活见鬼”的例子，这里就不讲了。
　　那么，鬼神为什么存在？鬼神存在于这个世界，究竟有什么意义？墨子认为，鬼神存在的意义，就是“赏贤而罚暴”（《墨子·明鬼下》）。鬼神无所不在，无所不至，无所不能。他们监督着人们的一言一行，尤其是统治者的所作所为。谁要是实现兼爱，做好事，鬼神就奖赏他，让他走运；谁要是不兼爱，做坏事，鬼神就惩罚他，叫他倒霉。所以，不要以为鬼神无形，不常出现，就可以为非作歹，仗势欺人。鬼神对于人间的一切，都了如指掌，而且赏罚分明。因此无论行善作恶，都一定会有回报，即善有善报，恶有恶报，不是不报，时间未到，时间一到，一切都报！txt电子书分享平台　

五　三大分歧（5）
这倒是我们颇为熟悉的说法，问题是怎么看。我的看法是：墨子的鬼神论，主要是吓唬统治者的，警告他们收敛一点，不要太过分。这一点要肯定。但是，这种吓唬，十分靠不住，弄得墨子自己，都差一点闹笑话。据《墨子·公孟》，有一次，墨子生病，他的一个名叫跌鼻的学生就来问他：先生不是圣人吗，怎么会生病？是先生的言行有什么不对，鬼神来惩罚呢，还是鬼神瞎了眼呢？墨子当然不能承认自己不道德，但也不能承认鬼神瞎了眼，便说，我生病，不能证明什么。人生病的原因多得很。天气变化啦，工作太累啦，都会生病。这就好比一栋房子有一百个门，你只关了一扇（百门而闭一门焉），那贼从哪个门不能进来（则盗何遽无从入）！
　　墨子这话当然能够自圆其说，却也使自己陷入尴尬。你生病，不是因为做了坏事鬼神惩罚，别人就是，请问这是什么逻辑？当然，墨子可以说，别人也不一定。因为人生病，可能有上百个原因。那好，既然人的幸与不幸有上百个原因，鬼神的赏罚只是其中之一，哪又有什么可怕的呢？
　　这就必须有第三个办法，即君主的专政。
　　君主的专政在墨子那里叫“尚同”。什么是“尚同”？尚就是上，尚同就是上同，也就是同上，即一切思想、观念和意见都必须统一于上级，最终统一于上天。这种统一是绝对的、没有价钱可讲的，叫做“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”。也就是说，上级说对，下级也必须说对。君主说对，臣民也必须说对。上级说错，下级也必须说错。君主说错，臣民也必须说错。每个人的意见，都必须和上级相同（尚同义其上），不能在下面乱说（毋有下比之心）。这样，上级就会奖赏（上得则赏之），群众就会表扬（万民闻则誉之）。相反，如果勾结下级诽谤上级（下比而非其上），上级就要惩罚（上得则诛罚之），群众就要批判（万民闻则非毁之）。这就是圣明天子的“发政施教”（《墨子·尚同中》），即天下一统，君权至上，绝对服从，这就叫“尚同”。
　　毫无疑问，这是一种专制，甚至是一种专政。而且，在当时的情况下，这种专政最终是由君主（天子、国君、家君）来实行的。因此我把墨子的这第三个办法，称之为“君主的专政”。看来，墨子也知道兼爱在事实上做不到，这才提出“以专制行兼爱”。这是墨子的最后一招，而且可能是最管用的一招。但是这样一来，也就产生了一个问题，即兼爱与专制如何兼容。我们知道，爱，是一种发自内心的情感，它是不能强迫的。以专制行兼爱，这本身就是一个悖论。更何况，墨子主张兼爱，原本是为了维护人民群众的权利。尚同的观念既然是“君权至上”，那么请问民权又从何谈起？这又是一个悖论。正是由于这些问题，儒家和墨家有了第三个分歧，即“君权还是民权”。这是一个最重大的分歧，牵涉到对儒墨两家的盖棺论定，我们必须专题讨论。
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六　儒墨再评价（1）
准确地说，君权还是民权，是墨子与孟子的分歧。
　　还是要从“尚同”说起。如果说，兼爱是墨家学说中最大的亮点，那么，尚同就是其最大的败笔。正是这一败笔，让我们很难认定墨子究竟是个好医生，还是坏医生。因为他这两副药方是自相矛盾的。“病人”一齐吃了下去，是死是活，没人知道。
　　墨子的药方怎么开出来的？源于他对当时社会之病的诊断。《墨子·兼爱上》说：“乱何自起？起不相爱。”《墨子·尚同上》则说：“天下之所以乱者，生于无政长。”显然，在墨子看来，天下大乱有两个原因，一是人们不相爱（起不相爱），二是社会缺领导（生于无政长）。缺领导，社会就会处于乱七八糟的无政府状态，这是远古的情况。不相爱，社会就会处于自相残杀的战争状态，这是当时的情况。因此，墨子开出两副药方，针对不相爱的是“兼爱”，针对缺领导的是“尚同”。
　　墨子这话，有点不好理解。从启废禅让，到墨子在世，世袭的君主制，大约已经实行了一千六百年，怎么能说是“无政长”？夏启之前，氏族、部落、部落联盟，也都有自己的领袖，怎么会缺领导？原来，墨子所谓“无政长”，不是一般意义上的缺领导，而是缺少能够统一人民思想、观念、意志的好领导。墨子说，人类诞生之初（古者民始生），还没有政治制度的时候（未有刑政之时），意见是不统一的。一个人有一个人的主张（一人则一义），两个人有两个人的主张（二人则二义），十个人有十个人的主张（十人则十义）。人越多，主张就越多（其人兹众，其所谓义者亦兹众）。所有的人，都说自己的主张对，别人的主张不对（人是其义，以非人之义），互相攻击，互相批判（交相非也）。结果是什么呢？是“天下大乱，若禽兽然”，整个社会乱七八糟，就像动物世界。究其所以，都因为缺少好的领导啊！这就叫“天下之所以乱者，生于无政长”（《墨子·尚同上》）。
　　显然，墨子所谓“无政长”，与其说是“缺少好领导”，不如说是“意见不统一”。治理的办法，当然是对症下药，把人民的思想、观念、意志统一起来。那么，谁来统一呢？靠老百姓是不行的。老百姓人多嘴杂，议论多，心眼多，哪里统一得了？因此只能由执政者来统一，自下而上统一，这就叫“尚同”，即意见与上级相同。
　　不过这里还是有问题。老百姓固然人多嘴杂，执政者难道就不七嘴八舌？要知道，执政者也并非只有一个人呀！解决这个问题，墨子也有办法。他的办法，是“逐级尚同”。按照《尚同中》的说法，就是先由里长统一村民的意见（一同其里之义），然后由里长率领村民“尚同乎乡长”。乡长统一乡民的意见，然后率领乡民“尚同乎国君”。国君统一国民的意见，然后率领国民“尚同乎天子”（《尚同下》也有类似说法，不再重复）。村民意见分歧，里长统一不了，乡长说了算（乡长之所是，必亦是之；乡长之所非，必亦非之）。乡民意见分歧，乡长统一不了，国君说了算（国君之所是，必亦是之；国君之所非，必亦非之）。国民意见分歧，国君统一不了，天子说了算（天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之）。这样一来，就不怕意见多了。因为上级的上面还有上级。里长们的意见不统一，有乡长。乡长们的意见不统一，有国君。国君们的意见不统一，有天子。最后总能统一起来。

六　儒墨再评价（2）
统一起来又怎么样呢？就可以实现兼爱了，因为普天之下都逐级尚同。只要天子兼爱，国君就会兼爱；国君兼爱，乡长就会兼爱；乡长兼爱，里长就会兼爱；里长兼爱，村民就会兼爱。结果是什么呢？是普天之下都兼爱。这就是实现兼爱的第三个办法──集权。
　　这个主意倒是不错，可惜有风险：万一天子不兼爱呢？天子不兼爱，国君就不兼爱；国君不兼爱，乡长就不兼爱；乡长不兼爱，里长就不兼爱；里长不兼爱，村民就不兼爱。结果是什么呢？是普天之下都不兼爱。看来，逻辑这玩意，其实并不好玩。
　　好在墨子早就想到了这个问题，他告诉我们不必忧虑，因为天子肯定兼爱。为什么肯定兼爱？因为天子是最圣明的。何况他还选择了次圣明的人担任国君，以便“一同其国之义”。国君呢？又在国内选择了再次圣明的人担任乡长里长，来协助自己。这些人，也都是贤良的，因此大可放心。那么，天子又为什么就肯定最圣明呢？因为正是为了“一同天下之义”，才“选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子”（《墨子·尚同中》）呀！天子如果不是最圣明的，怎么会选他？
　　这当然也有道理。遗憾的是，第一，我们不知道，那个最圣明的天子究竟是怎么选出来的。民选？官选？还是天选？我们也不知道，在当时的情况下，世袭的天子怎么就能世世代代都最圣明，世袭的国君也怎么就能世世代代都次圣明？这些问题，墨子都没有说，我们也不能瞎猜，只能在心里嘀咕。
　　第二，就算天子是最圣明的，国君是次圣明的，乡长里长则是再次圣明的，他们也都是人，不是神，难道就永远不会犯错误？这一点，墨子也想到了。他的办法，是规定上级必须听取下级和群众的意见，下级和群众也必须向上级反映情况。他甚至规定，上级有过失不能规劝，群众有好事没有报告，都要惩罚（《尚同上》和《尚同中》都提到这一点）。为什么呢？因为“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱”（《墨子·尚同下》）。所以，下级必须说，上级必须听。那么，意见反映上去，与上级的看法不一致怎么办？听上级的。村民与里长意见不统一，听乡长的。乡民与乡长意见不统一，听国君的。国民与国君意见不统一，听天子的。天子，是真理的代言人，最高的仲裁者。
　　这是什么呢？表面上是“民主集中”，实际上是“君主独裁”。至少，也是“君主集权”，甚至“君主专政”。君主，拥有最高的思想权、话语权、决策权和对争论的裁判权。这不是“君权至上”是什么？显然，在这样一种制度下，“国家的性质必然是极权主义的，国君的权力必定是绝对化的”（冯友兰《中国哲学简史》）。人民群众对统治者只能绝对服从。如果意见不一致，便要么放弃自己的观点，要么接受惩罚，哪有权利可言？甚至就连他们的提意见，也是义务，不是权利。爱民的墨子，居然完全无视民权，这可真有意思。
　　墨子的这个思想，也是儒家不能赞成的，至少孟子不赞成。因为在孟子那里，民权是高于君权的。谁都知道孟子有一句名言，即“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。也就是说，民权第一，政权第二，君权第三。君，可以高高在上，可以富贵荣华，可以也应该独一无二，比方说“天无二日，民无二王”（《孟子·万章上》）。但是，君主的这种尊崇是有条件的。条件就是他必须合格。如果不合格，比方说，像梁襄王那样“望之不似人君”（《孟子·梁惠王上》），那他就没有资格享受这份尊崇。

六　儒墨再评价（3）
那么，合格的君主有什么条件？
　　也有三个。第一，要“关注民生，与民同乐”。孟子认为，一个君主，最起码要能保证国民安居乐业衣食无忧。如果像梁惠王那样，弄得“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍”（《孟子·梁惠王上》），那就是不合格的君主。在这个问题上，考核的标准也有三条。一是要做到五十岁以上的人都可以穿上丝绵袄（五十者可以衣帛），七十岁以上的人都有肉吃（七十者可以食肉）。这是孟子在《梁惠王上》提出的。为什么呢？因为“五十非帛不暖”，“七十非肉不饱”。不暖不饱，就叫做“冻馁”（《孟子·尽心上》），君主也就不合格。这是一个可量化的硬指标，没有价钱好讲。
　　二是要关心弱势群体。孟子在《梁惠王下》说：年老而失去妻室的叫做鳏（老而无妻曰鳏），年老而失去丈夫的叫做寡（老而无夫曰寡），年老而失去儿女的叫做独（老而无子曰独），年幼而失去父亲的叫做孤（幼而无父曰孤）。这四种人，都是天底下最应该同情的（天下之穷民而无告者）。不关心他们，也算不合格。这两条，算是基本标准。
　　第三个考核标准要高一些，就是要做到与民同乐。据《梁惠王下》，孟子曾多次与齐宣王谈仁政。在谈到要对弱势群体给予关注时，齐宣王表示，先生这话说得真好（善哉言乎）。孟子说，大王既然认为好，为什么不做呢？齐宣王说，寡人有病，喜欢钱财（寡人有疾，寡人好货）。孟子说，这有什么关系？大王喜欢钱财，老百姓也喜欢，大王和民众一起喜欢不就行了（王如好货，与百姓同之，于王何有）？宣王又说，寡人有病，喜欢女人（寡人有疾，寡人好色）。孟子又说，这有什么关系？大王喜欢女人，老百姓也喜欢，大王和民众一起喜欢不就行了（王如好色，与百姓同之，于王何有）？孟子甚至还对齐宣王进行启发式教育。孟子说，听说大王喜欢音乐，有这事吗？齐宣王马上就变了脸色（王变乎色），说不好意思，寡人并非喜欢古典音乐，其实是喜欢流行歌曲（非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳）。孟子说，喜欢流行歌曲也没什么不好，音乐都是一样的嘛！不过为臣想问一个问题：大王认为是一个人欣赏音乐快乐呢，还是跟别人一起欣赏快乐呢？齐宣王说，当然是跟别人一起欣赏更快乐（不若与人）。孟子又问：是跟少数人一起欣赏快乐呢，还是跟多数人快乐呢？齐宣王说，当然是跟多数人（不若与众）。那么好了，与全国人民一起快乐，岂不是最快乐？要知道，能够与民同乐，那就天下归心，那就是王道呀（与百姓同乐，则王矣）！可惜，这话孟子是不说白不说，说了也白说。这是第一个条件：关注民生，与民同乐。
　　合格君主的第二个条件，是要“了解民意，尊重事实”。孟子和墨子一样，也是主张贤人政治的。他理想中的治世，就是“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》），与墨子的主张没什么两样。但是，孟子的选贤，却不是君主、长官、上级一个人说了算，不是墨子说的“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”，而是广泛听取群众意见，然后进行调查研究。孟子说，选拔官员，国君身边的人都说好，不算（左右皆曰贤，未可也）；将军大夫们都说好，也不算（诸大夫皆曰贤，未可也）；人民