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自由的进化-第5部分
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对将达尔文解释与理由相对立的错误的讨论，见我对詹姆斯L布恩（JamesL。Boone）和埃里克奥尔登史密斯（EricAldenSmith）的“对进化考古学的一个评论”一文的评论（丹内特，1998B），发表在《当代人类学》上。
第29节， 守住防备潜行开脱的界线
第十章人类自由的未来
TheFutureOfHumanFreedom
这一切到哪里是个头？有关自由意志最有说服力的焦虑来源，莫过于这样一种想象：物理科学把我们的所有行为（无论好坏）淹没在因果解释的酸汤里，将灵魂蚕食殆尽，不留下任何东西可以去赞美或谴责，去尊崇、尊重或热爱。或许在许多人看来都是如此。所以他们试图竖起一道栅栏，确立一些绝对主义教条来遏制这些腐蚀性观念。
这是个注定会失败的策略，是过去千年留下的遗迹。得益于我们对自然不断增长的理解，我们已认识到，这样一个堡垒只能延迟灾难，而且经常把它变得更糟糕。如果你想要生活在海滩，你最好准备着在海滩进退时跟着迁移，因为它确实会进退，缓慢而又确定。防波堤可以“保持”海岸线，但必须通过破坏它的一些特性才能做到，而正是这些特性才让海岸成为如此宜居的地方。_米_花_书_库_ ；www。7mihua。com
更明智的做法是去研究地理状况，然后就某些有关离海水边缘多远才适合盖房的指导方针达成一致。但时代在变，数十年或数世纪中有意义的方针可能会变得陈旧而需要修正。常有人说，我们必须与大自然合作，而不是和它对抗，可是这当然只是一种适度的修辞；每个人类诡计都阻挠或扭转某种自然趋势；诀窍在于对自然模式如何组合在一起了解得足够清楚，从而我们对之施加的干预能够获得我们想要的结果。
守住防备潜行开脱的界线
当我们对人们如何构造其心智了解得越来越多，构成我们赞美与谴责、惩罚与治疗、教育与用药等制度之基础的那些假定，将不得不做出调整，以尊重我们所了解的事实，因为有一点是清楚的：基于明显谬误的制度与实践是过于脆弱而难以信赖的。很少有人会愿意把他们的未来赌押在一个他们能看见其中裂缝的脆弱神话之上。
实际上，我们在这些问题上的态度已在过去几个世纪中逐渐转变。我们现在会无争议地免除或减轻许多案件中当事人的责任，而我们的祖先则会以粗暴得多的方式对待他们。这是进步吗？还是我们对罪行都变得软弱了？对于那些害怕者，这一变化看上去像是腐蚀，而对于抱希望者，它看上去像日渐壮大的启蒙运动，但还有一种看待这一过程的中性视角。
在进化论者看来，这是个滚动均衡，永不会长久静止，是一系列创新和反创新、调节和元调节（meta…adjustments）所达致的相对稳定结果，这场军备竞赛产生了至少一种进步：自我知识的增长，在我们是谁和我们是什么、我们能够和不能做什么的问题上不断变得更老练。从这一自我理解出发，我们定型和再定型了我们对自己应该去做什么的结论。
这里有一个从第九章遗留下来有待回答的问题：成为一个可责的恶棍的认定条件，实际上究竟是什么？是否可能有任何人真正满足这些条件？没有人是完美的，况且，一个完美恶棍是个有自相矛盾之虞的概念，这一点自从苏格拉底以来便已得到领会。任何打算明知故犯去作恶的人，其内部是否必须有某个东西出毛病了？我们应如何在各种开脱症状——他不知道，他无法控制自己——和那些“按他们自己的自由意志”而作恶、知道自己在做什么的人之间划出界线？
如果我们把门槛设得太高，那就人人都能脱身，如果我们把它设得太低，我们会以惩罚替罪羊而告终。瞄准这个问题的种种自由意志主义提议，结果都偏离了靶子：神秘的主体因果，实践理性机能中的量子不确定性，由非物质灵魂所完成的道德悬浮，或其他幽灵般的木偶操纵者——这些说法充其量只能哄骗我们将注意力从难题上转移开，而专注于一个省事的不解之谜。所以让我们回到原来的问题：我们如何划出界线，而什么东西能在来自科学的全部压力面前保持这条界线不撤退？
第30节，
设想一种资质（aptitude）测试，测量心智灵活性、一般知识、社会理解和冲动控制等等有理由认为是对道德主体性的最低要求的指标。这样一个测试可以将我们对责任能力的默会理解中所隐含的观念变得可操作：正常成年人具有这些能力，而你要么也具有，要么没有。我们可以把测试设计得具有“天花板效应”：满分100分，你的得分不可能超过100，而且多数人都会得100分。（我们对该阈值以上的能力差异没有法律上的兴趣。缺乏想象力的史密斯或许未能和他的同伙——聪明绝顶的琼斯——一样清楚地了解自己正在做的事情，但史密斯也了解得相当好，足以让他承担责任。）
这种方针的理由是清楚而熟悉的，而且在诸如汽车驾驶执照这样的简单应用中看来效果不错。你必须满16岁（或15岁或17岁）而且必须通过一个资质和规则知识测试。从此以后你就获得了在道路上驾驶的自由，并和任何其他驾驶者一样被对待。这样的政策可以在我们对它的公路安全影响了解更多之后做出调整，夜间限制、实习期、对可识别残疾或其他特殊情况的例外规定，都可以在最大化安全性和最大化自由之间的成本收益权衡中得到考虑。
这样一种平衡过程，也可以在有关免除或减轻责任的依据这一更一般问题的争议中看到。当我们对相关无能及其效果的模式了解得更多，我们就为重新确定个人相对于门槛的位置找到了依据，变化往往（但并非总是）朝向豁免某类之前历来被视为显然可责的人。这造成了一种门槛永远在后撤的表象，但我们需要更冷静地检查一下这一表象。
比如，我们完全有可能在不对我们的哲学背景假定做任何修正的前提下，对我们关于谁应被囚禁谁应被治疗的政策做出重大修正。毕竟，当我们发现某一被囚禁的个人被错判时，也并不改变我们关于有罪和无辜的观念。我们将这不幸的人从被认定为有罪者的集合中移除，但不改变集合成员的判定标准。
完全是因为我们坚持我们对罪行概念的标准理解，才让我们认识到这个人终究是无罪的。类似的，基于新证据的力量，一个类别的个体可能从被视为可责者的集合中被移除，而同时不对我们关于道德责任能力的观念做任何改变——特别是不发生任何“腐蚀”。我们只是会发现，我们社会中可负道德责任的人比我们迄今所认为的要少。
那句焦虑的咒语又来了：“可这一切到哪里是个头？”我们是在朝一个百分百“用医学方法处理”的社会前进，在这种社会里没有人是可负责任的，每个人都是其某个不幸背景特性（先天的或后天的）的受害者？不，我们不是，因为存在着对抗这一趋势的力量——不是神秘的形而上学力量，而是容易解释的社会与政治力量——它们和阻止法定驾驶年龄上升到（比如）三十岁的力量实际上是同一种。
人们想要保有责任能力。成为自由社会中一位声誉良好公民所能带来的利益，得到了如此广泛而深刻的领会，因而总是存在一个把自己包含进去的强烈预设。受谴责是我们为获得信任而付出的代价，在多数情况下我们乐意支付它。我们付出高昂的代价，在某桩违法行为中被抓住后接受惩罚和公开羞辱，以此换取一个重新回到游戏中继续玩下去的机会。
所以，守住界线避免潜行开脱的最佳策略很清楚：保护和加强一个人若是声誉良好公民就会参与的那些游戏的价值。是这些利益的腐蚀，而不是人类和生物科学的前进步伐，威胁着社会均衡。（回想一下伴随着苏联的衰败和最终崩溃的那条讽刺标语：他们假装付我们钱，而我们假装工作。）
第31节，
因为总是存在强大诱惑让你把自己变得足够小，以便将你行为的原因外部化并拒绝承担责任，抵消这些诱惑的方法是，给人们一个他们无法拒绝的提议：如果你想要自由，你必须承担责任。可是那些就是无法自力更生的可怜虫又怎么说，他们抵御诱惑的能力弱小，几乎肯定要过一种犯罪并受惩罚的生活？这样一个仅仅伪装成自由选择的强迫性提议，对他们是不是不公平？
他们无法真正履行承诺，于是就被惩罚。他们或许是有用的替罪羊，因为我们用他们树立的例子让惩罚预期保持生动，而这些预期真正威慑了那些自我控制能力稍好的人，可这不是明显不正当的吗？毕竟，“他们不可能不这么做。”在一种意义上，这句老掉牙的话适合这一情况，但如我们即将看到的，它不是非兼容主义者所担忧的那种意义。
跨越门槛过程的动力学，或许在偶尔会出现在公众面前的极端案例中可以看得最清楚。比如，我们应该对已定罪的恋童癖（pedophiles）做什么？再犯率是惊人的——很明显，你真的无法教会这些老狗新花招——假如给他们自由，他们可能造成的伤害将是更骇人的（昆西（Quinsey）等人，1998）。
然而，存在一种其有效性已为研究所展现的治疗方法，它能赋予恋童癖自我控制能力，从而让他们变得足够安全而能够回到社会（在一些额外监控之下）：去势（castration）。一个可怕症状的可怕矫正。这会是合理的吗？这不是“残忍而不寻常的惩罚”吗？重要的是，许多被定罪的恋童癖自愿接受去势，作为对无限期监禁的远更合意的替代。（把一个性犯罪者释放进一个社区，引起其居民完全合理的害怕和愤怒，并决心组织警戒队以迫使这个危险人物离开本镇，这种时候，你倒较少听到对残忍而不寻常惩罚的抱怨。）
问题远未解决，而且被许多因素复杂化了。去势是通过停止睾酮（testosterone）流入身体而获得其主要效果的，而这可以用化学的或手术的方法做到。化学去势需要反复注射而且一般是可逆的，但药物有一些不良副作用；手术去势是不容易逆转的，但它对行为的主要效果可以通过自我施用睾酮而被绕过——如果他真的想要的话。可是为何他会想要这么做呢？（例如，见普伦特基（Prentky，1997），罗斯勒和魏茨滕（RoslerandWitztum，1998）。）
去势的象征效果，是让这话题如此充满火药味的明显因素。假如手术切除（比如）阑尾也能对接受手术者的自我控制产生同样的戏剧性正面效果，那就很难相信对此选项会有这么多激烈反对。经验告诉我，在此背景中讨论这话题，会让某些读者头脑眩晕。“他竟然提倡阉割！”
不，我将这项政策作为一个严肃的替代选择而提出，但并未对它是不是最佳做法表达任何观点。毕竟，很可能即将出现某种更好且更温和的疗法。此外，为论证起见，暂且假设恋童癖的重犯率是50％（出入不会太大），再假设许多恋童癖自愿接受去势，作为他们为换取自由而甘愿付出的代价。
他们中大约一半将被“非必要的”去势：他们无论如何都不会再犯。问题是我们无法提前（在现在）识别出他们。但可以相信，随着知识增长这一点会得到改进。在此期间我们该做什么？既有强有力的理由避免去势，也有强有力的理由提倡它。我用去势作为一个例子，并提请读者去反思一下，通过关闭他们的头脑而调高他们“内心”的音量，他们感受到的回应这样一个“难以启齿的”提议的冲动有多强烈。
这是问题的一部分。一些人如此确信他们正在被诱入一条通往万劫不复深渊的抹油滑道，他们就是无法让自己去思考这种话题。哲学家被认为超越于这些压力之外，隔绝在象牙塔中，冷静思考着所有可以想象的选项，但这是个神话。事实上，哲学家热衷于扮演早期报警侦察兵的角色，在隐约想象中的灾难有机会进入焦点之前就加以拦截。
去势是个有用的例子，因为它揭示了人们从两个方面考虑同一个主张时所表现出的不一致。有些人热切地为自己寻找处方药以帮助自己遵守规定食谱或控制血压，他们自己无法通过适当练习而掌握，同时他们却拒绝用所有此类高技术拐杖去促进或补充那些面临其他诱惑的人的意志力。假如认识到自身弱点并采取无论何种当前可用的措施去提高他们自己的自我控制能力，对于他们是理性的，也是负责任的，他们又怎么能贬低其他人的同样方针呢？
对于一些由强迫性过度饮食导致的慢性肥胖案例，一种新型胃旁路手术（gastricbypasssurgery）看来是个重大突破，这是种极端措施，但在今天许多地方的舆论氛围中，严重超重者若拒不接受这种手术，会被认为是不负责任的（葛文德（Gawand），2001）。随着我们更多了解手术对强迫性过度饮食者和对周边社会及其态度的长期影响，这种看法很可能会改变。
第32节，
此类态度在为自由选择设定背景条件上起了强有力的作用。比如，诸如食欲过盛（bulimia）和神经性厌食症（anorexianervosa）之类的饮食机能失调，在穆斯林国家的妇女中要少见得多，妇女的外貌身材吸引力在这些社会中所扮演的角色，比在西方化国家更次要（阿贝德（Abed），1998）。如吉巴德所指出，即便社会规范的较小修正，也可对个人如何考虑其所做选择产生深刻影响，而且这是人类选择区别于动物选择的一个关键特性。
假设你背上有块大紫瘢。这是个生物学特性，但也许不是个非常重要的心理学特性。现在改成假设你鼻子上有块大紫瘢。这是巨大得多的不幸，因为尽管两种色瘢在生理上可能都是无害的，但你鼻子上的瘢痕无疑会深深妨碍你的自我形象，因为它影响了别人如何看你和如何对待你，以及你如何对这种对待做出反应，还有他们如何对这些反应做出反应，等等等等。。xjqi。
一个紫鼻子是巨大的心理障碍。然而，它成为这样一个障碍，本身是件许多人容易认识到的事情，而这可能导致人们赞成那些倾向于将其影响最小化或至少加以引导的社会政策、习惯和态度。起初只是一个器官的生物学表面特征，转变成了一个心理学特性，进而又变成了一个更大范围的政治特性。这种事情在动物世界不会以任何明显的程度发生。
田野生态学家惯常捕捉并标记他们所研究的动物，以便在不同时间再认个体。数千只鸟戴着彩色脚环过日子，或许同样多的哺乳动物耳朵上带着显眼的金属号码标牌忙活生计，谁都知道，这些标记并未严重干扰他们的生活，既未减少也没增加它们的机会。但一个人要是不得不在耳朵上钉着一个金属标签而公开露面，他就不得不对生活希望和计划做出重大调整，由此便会在是否展示这一特性的决定——无论是否自愿承受——上存在一个政治维度。
将人类主体性与动物主体性区分开来的这一对社会与政治反响的敏感性，也为人类责任能力提供了比量子不确定性更可靠的基础。我们当前有关责任能力的实践与设想从中浮现的那个政治协商过程，和决定论或更一般的机械论毫无关系，但确实与对特定主体和特定类型主体的特定特性之不可避免性——或可避免性——的评估有关。
你能不能教会这些老狗新把戏？如我在第三章指出的，存在一种简单明了的意义，在决定论世界中能力在此意义上可以随时间而增长，正如机会和由决定论性质的特定主体利用这些机会所创造的产物也在随时间增长。这种能力随时间的增长，在那种采用狭窄眼光看待决定论定义——“在任意时刻有且只有一个物理上可能的未来”——中的可能性的思维定式下，是完全看不到的。
按照这种眼光，一个决定论世界中，在任一时刻t，没有东西可能做它被决定在时刻t去做的事情之外的任何事，而在一个非决定论世界里，在任一时刻t，一个东西可能做这种类型的非决定论所允许的那么多件——至少两件——不同事情，这被认为是一个深刻而不可改变的物理学事实，不会因实践的或知识的或技术的改变而被扰乱。假如我们以这种方式理解可能性，那么人们今天可能做的事比他们曾经能够做的事更多这一明显事实，将消失不见，但这一事实不仅明显，也很重要。
的确，每派伦理学家现在都面临着未能正确把握“能够”的这种含义的危险。伦理学中少有的无争议命题之一（也配得上它自己的简单口号），是“应该意味着能够”——只有当你有能力去做某事时，你才可能有义务去做这事。如果你确乎没有能力做X，那么你应该做X的说法就是错的。有时人们会认为，正是在这里我们看到了自由意志与责任能力之间的基本（且明显）联系：因为我们只能对我们能力所及的事情负责，并且因为如果决定论为真，我们只能做我们被决定去做的无论什么事，所以从不会有我们应该做其他事的情况，其他任何事都不会是我们能力所及。
但与此同时，更明显的是，能做之事在近期人类史上的爆炸性增长，正在让我们的许多有关人类义务的传统道德观念变得陈旧，这完全独立于任何有关决定论或非决定论的考虑。具有道德重要性的“能够”意义不是那种依赖于非决定论的“能够”意义（如果有的话）。
假设一个有资质但生了病的成人，请求你帮助把他活着的身体放进低温生命暂停装置（cryogenicsuspensionoflife）中，希望侥幸在未来某个时候发现该病的治愈方法。这算不算帮助自杀？在今天，有理由说是；到明天则可能明显是正当的，就像协助为某人在即将经历有潜力挽救其生命的手术之前施行药物麻醉一样。
我们过去从不需要操心有关克隆、或无处不在的电子监控、或运动员使用的改变精神状态的药物、或胚胎遗传改进等等做法的伦理学，也从不需要太操心人类主体自我控制能力的有效假体性增强的前景，可是当这样的创新出现时，我们需要准备好一种对责任能力足够健壮的理解，足以优雅的适应这些新情况。
第33节，“谢谢，我需要这个！”
“谢谢，我需要这个！”
令这种适应成为可能的关键视角转换，是由斯蒂芬怀特（StephenWhite）在《自我的统一》（1991，第八章，“道德责任能力”）中描述的一种倒转。他主张，不要试图用形而上学为伦理学提供基础，把它反个方向：用伦理学来确定我们的“形而上学”判定标准所应有的含义。
首先，说明何以能存在一个内部正当性认定（internaljustification），让某些主体能够默许对他自己的惩罚——相当于说，“谢谢，我需要这个！”——然后用这一理解去锚定和支持对我们关键说法——原本可以不这么做——的解读：“只有当对某个主体的相关行为的归责和谴责是正当合理的，才能说该主体原本可以做他或她实际所做之外的事”（p。236）。换句话说，自由意志确实值得渴望这一事实，可以被用来以一种形而上学神话未能做到的方式去锚定我们的自由意志概念。二米二花二书二库二 ；www。7mihua。com
这一基本论证旨在涵盖全部道德赞美和道德谴责，但如果我们聚焦于由权力机构（“国家”）施加惩罚的案例，便可简化论证，这些案例可以作为对更广类型案例的代表，后者还包括那些尽管没有犯罪发生但个体因不端行为而被其他个体谴责的情况。在许多更广泛类型的案例中，除了责骂——或只是怨恨、暗暗诅咒——之外，可能不存在预期惩罚。我们可以通过时不时在一个法律背景（比如国家诉琼斯案）和一个道德背景（比如一位家长告诫一个孩子）中来回切换，来观察该论证的一般性。
怀特主张，惩罚制度的理想将是，每项惩罚在被惩罚者的眼里都是合理的。这预先假定了，有资格被惩罚的主体足够智慧、理性、有知识，因而有能力对这项惩罚所提出的正当性理由做出判断。他们（设想中的）对自己所受惩罚的默许，起到了为设定门槛提供参考点或支点的作用。
那些没有能力做出这样一个判断的人，当然没有能力享受不受监管的公民自由，所以我们不谴责他们（也未必，如果他们是小孩的话）。那些其能力足以领会其正当性并接受它的人，是可责恶棍的明确实例——他们自己也这么说，我们没有说得通的根据不接受他们的说法。剩下的是那些显然有资质但拒绝默认的人。
这些是有疑问的案例，但他们从两方面受到挤压：一方面，他们被认为渴望获得合格公民地位，连同它带来的许多利益，而另一方面，他们害怕惩罚，而要逃脱这惩罚，他们只能把他们的自我宣称得——或暴露得——太小。（如果你把自己变得足够小，你几乎可以外部化任何东西。）怀特狡猾地指出，甚至理性的精神变态者也会有一个内部正当性认定，支持惩罚精神变态者的法律，因为这些法律会保护他免受其他变态者伤害，并承认他尽最大可能追求自己利益的自由。
无论这样一个仪式性的正当性认定是否真正实行，我们都可以想象其场景。假设你是罪犯。相当于国家对你说：“你犯罪了。真倒霉，但为了国家好，你因此而被要求接受惩罚。”然后你听到指控、证据和判决。让我们假设，你被控罪名成立。（体制的制衡机制将对国家保持压力，令其妥善处理案件，而你被鼓励利用这一前提进行辩护。）但现在的问题是，你是否能够对你做出的行为负责。
第34节，
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我们可以将此表述为“你本可以不这么做吗？”这个问题，但我们不会接着从形而上学家或量子物理学家那里去寻求证言。我们会寻求有关你的资质的特殊证据，或为你开脱的具体情节。特别地，考虑一种援引在你控制之外的因素——比如在你出生前很久便已存在的因素——的辩护。只有在你不可能对其知情的情况下，这些因素才是相关的。如果你了解或应该了解你盖房子那块土地一百年前就已被工厂废弃物污染了，你就不能援引它作为一个在你控制之外的因素。但你能够了解吗？（“应该”意味着“能够”。）
当我们拥有越来越强大的能力，去获取在我们的行动中起了因果作用的因素的相关知识，我们就对不了解外部（例如被污染的土地）和内部（例如众所周知的人对赚快钱的痴迷——你应该对它做点什么！）相关因素负有越来越多的责任。一个在旧时代过得了关的“我不可能不这么做”的辩护，如今已不再被接受。按社会主流态度，你有义务在所有你希望行使一些责任能力的事情上跟上最新的实用知识。
国家请求你默许对你的惩罚，而你当然可能不默许，但如果国家做得没错，你就应该默许。即，国家可以给你一个它能理直气壮加以辩护的理由。如果你不接受它，那是你的问题。如果有大量民众不接受它，那是国家的问题，他们可能把门槛设得太低了，或以某种其他方式没有妥善制定法律。
我们该如何处理不理想的现实世界中那些处于模糊地带的案例呢？这些案例中人们无法接受惩罚，或者更糟糕，他们的默认只是洗脑或威压的结果。一个缺乏默认他们所受惩罚所需资质的被惩罚罪犯的非空集合的存在是不可避免的，但它并非不可避免地会很大。实际上，商定门槛的系统有个很好的属性，它能随时间而调整，以最小化这个被错误归类者集合。
当我们发现错误的判决，我们把它们当做修订我们政策的依据，而当我们发现那些低于目前得到捍卫的自我控制门槛的个体类别，我们则面临着一个与是否要调整驾驶执照规则同样的政治问题。如果新技术（手术或药物或治疗或假体性装置或教育体系或警告灯或）能有效调节那些不足者的能力，那我们面临的便是一个好处是否超出伤害的成本收益权衡问题。
恋童癖能不那么做吗？有些能而有些不能，我们应当考虑采取那些能把更多后一类人转入前一类的措施。那些能不那么做的，是那些一旦犯错会坚持他们受惩罚权利的人。而当他们如此宣称时，我们不应预先判断其做此宣称的能力——尽管这会成为庭审中的一个议题。但任何一个过错的出现本身，会不会说明他们不能不这么做——至少在这种特定情形下不能？
第35节，
不。这不正当地退回到了对“能够”一词的狭窄理解。我们是用该词的宽阔理解来锚定我们的实践并要求这样的个体负责任的。在［与宽阔理解］相应的意义上，他们能够不这么做。（回想一下第三章里这一现象更琐碎的版本：未能下出王车易位的那个象棋程序，完全能够在所有棋局中下出王车易位——尽管它身处一个决定论世界因而在完全相同的情况下将总是不会下出王车易位。）
但是，在已知几乎肯定存在一些确实会再犯的惯犯的情况下，采纳上述政策是不是过于冒险？或许是，但这是一个有关我们准备忍受生活里有多少风险的政治问题，而不是一个有关恋童癖究竟是否拥有某种形而上学意义上的自由意志的哲学问题，甚或一个有关恋童癖为何会那么做的科学问题。Ф米Ф花Ф书Ф库Ф ；http：//www。7mihua。com
随着我们对容易导致恋童癖的相关条件——神经化学的、社会的、遗传的——（以及这些条件之可避免性的变化着的界限）了解越来越多，我们无疑会缩小将这些人从监禁中释放出去的不确定性，因而也缩小这么做的风险，但风险永远都会
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