自由的进化-第4部分

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　　　　这里有一个以这种方式看待自我的好理由：假设我是一个主体，处于讨价还价情境中，或面临囚徒困境问题，或面对一个胁迫性要求，或面对敲诈企图。即便我在保护的“自我”不是我那个自我，即便我不是正试图保护譬如说我的皮肤，我的问题也并未因此得到解决，也未缩小，甚至没有被显著调整。一个知道我在意什么的敲诈者或捐助者，能够创设一种情境，在对我重要的事情上击中我，无论对我重要的是什么。

　　　　我们已到达交响音乐厅的门口，但还有许多地方需要探索。我们必须看看文化进化——有时受制于生物进化——如何得以产生那些构成了我们的概念大气层、我们所呼吸的空气的社会条件，在其中我们的行为举止表现出我们怀有这样的信念：我们在具有道德重要性的意义上经常是自由的，可以去做我们决定的任何事情。
第22节，达尔文主义解释的多样性
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　　　　达尔文主义解释的多样性

　　　　伦理观念，政治、宗教、科学观念——所有这些观念和将其具体化的制度，在生物学时间上是非常晚近才出现的，也并无神奇之处。文化并非只是像一群空降细菌那样，在某一天降临到一队人科动物头上。要理解经文化传播的观念如何扩张了我们的自我，我们必须看看这些祖先主体必定活动于其中的那个环境结构。当我们这么做时我们会看到，各种很大程度上未经探索的达尔文主义假说，将在我们对这段历史的考察中得到检验，正是这段历史创造了我们的文化遗产及其各种组成部分的存在理由。

　　　　当文化环境改变时，一种经文化传播的习惯可以在一夜间蒸发，而这可能会通过选择性环境传回余波，因而存在一个强有力的反馈回路去加速进化，而且经常是在我们会感到遗憾的方向上。沃尔特迪斯尼的卡通片《小鹿斑比》（Bambi）发表于1942年，它在短短几年内改变了美国人对猎鹿的态度（卡特米尔（Cartmill），1993）。今天鹿的数量在美国一些地区已成了严重的公共卫生问题，导致了莱姆病（Lymedisease）的一次小规模流行，该病是因鹿蜱咬伤在旷野中步行的人类而传播的。在非洲维多利亚湖沿岸的马松佐（masonzo）文化中，铝罐在一代人时间里便取代了传统的苏库玛（Sukuma）篮子：

　　　　这些不透水篮子是妇女编织的，在庆典上被用作容器，用来盛被大量消耗的稷酒（pombe，一种小米酿的啤酒）用锰染色的草叶以有着象征意味的几何图案编织成篮子。并不总是能找出图案的意义，因为玛莎白希（mazabethi）——以伊丽莎白女王命名的铝制餐具，在英国统治下被大规模引入——的到来，象征着马松佐文化的终结。我曾在一个小村庄与一位老妇人交谈，她在三十年后仍对玛莎白希的出现感到恼火“Sisiwanawake［1］，我们女人，经常坐在一起一边相互闲聊一边编篮子。我看不出这有啥不好。玛莎白希结束了这一切。”（戈德施密特，1996，p。39）

　　　　钢斧被引入委内瑞拉的帕纳热（Panare）印第安人的后果甚至更悲哀。

　　　　过去，在石斧还在使用时，不同的个人走到一起，集体劳动，砍倒树木以清理出新园子。然而，在钢斧引入后，一个人单独就能清理出一个园子协作不再是必需的，也不是特别频繁发生了。（米尔顿（Milton），pp。37…42）

　　　　这些人丢失了他们传统的“合作性相互依存网络”，而现在也在丢失他们在数世纪中积累起来的关于他们自己的世界的动植物区系的知识。通常他们的语言也将在一两代中消亡。像这样的事情会在我们当中发生吗？有没有来自技术或科学的礼物可能在我们的文化环境中造成像简单的钢斧带给他们的浩劫？何以不会？我们的文化是由造就他们的文化的同一种材料造就的。（让那乌鸦闭嘴！——或许只有现在，我们才都发现可能真的有理由去阻止乌鸦。）

　　　　这些例子显示，由文化维持的特性是高度脆弱并容易在某些条件下消亡的，这是令人不安的。但这也是充满希望的。一种文化毒瘤——诸如奴役或虐待妇女的传统——有时可以在短时间内通过一点点实践上的调整而烟消云散。不是所有文化特性都这么美妙。一种由文化所强化的习惯可能比其有用性存活得久很多，因文化成员所强加的惩罚而持续存在，这些成员可能对他们由习惯塑造的传统的最初原理没有知觉或只有朦胧的领会。
第23节，
　　　　比如，反对吃猪肉的禁忌，在其最初确立时，可能曾有过完全合理的理由（是或不是漂浮性的），这理由如今早已失效，但该禁忌已不再需要用它来维持。如果一项特性是有遗传基础的，那么其存在理由（raisondêtre）的终结与其消亡之间的时间延迟可以长达数百代。一个老套例子是我们的嗜甜口味，这在我们的狩猎采集时代是有重大意义的，那时能量获取是攸关生死的事情。而现在，我们的环境中糖无处不在，它成了一个我们必须用种种经文化传播的反制手段加以克服的诅咒。（你们当中所有认为这不可能的基因决定论者，把手举起来——唔，我一只手都没看到。）

　　　　遗传的和文化的（以及其他环境的）因素之间有着大量复杂互动的可能性。仅仅是时间尺度的不同便可确保这一点。比如，考虑一个有关为宗教给出一个达尔文解释的可能性的不完全调查【下面不多几段取自丹内特（1997A），有所改动。】。宗教在人类文化中无处不在，尽管它带来可观代价，却仍很繁盛。任何显然超出其功能所需的现象都需要一个解释。我们不会惊异于一个造物顽强地用鼻子在土里翻掘，因为我们以为它是在寻找食物；然而，如果它在拱土的时候有规律的停下来翻筋斗，我们就想知道是为什么。可以假定（无论对错）这一额外活动会带来什么利益？从进化的观点看，宗教显然是一种无处不在的最精致的翻筋斗嗜好，而这本身需要一个解释。对此并不缺少假说。宗教（或宗教的某些特性）可能就像：@米@花@书@库@ ；http：//www。7mihua。com

　　　　钱：这是一种良好设计的文化附加物，其普遍存在可轻易得到解释，甚至其合理性也可被证明：这是一种你可以指望一次次重新发现的有用技术，是收敛的社会进化的一个例子。社会从中受益。（它有点像社会性昆虫留下的外激素踪迹，用来协调它们同伴之间的活动——其功用只能在群体背景中得到理解，这提出了所有关于群选择的问题。）

　　　　金字塔图式：这是个巧妙设计的大骗局，由一代代精英分子（经由文化）传递下来，这些精英用它获得对其同类的优势。唯有精英从中受益。

　　　　珍珠：这是个僵硬的遗传控制机制对不可避免的烦恼做出响应时所产生的美丽的副产品；有机体借此保护自己免受内部伤害。园丁鸟的凉亭：这是某种类似于失控的性选择的产物，生物策略的鬼斧神工搭上了一部正反馈自动扶梯。

　　　　战栗：这显然是一种身体的莫名兴奋，实际上，通过提高体温，在体内平衡上可以扮演一个良性角色。在多数但不是所有它出现的情况下，战栗者从中获益。
第24节，
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　　　　喷嚏：入侵的寄生物已霸占有机体，并驱使它走向有益于寄生者的方向，不管对有机体带来什么后果，就像蚂蚁大脑中的吸虫。

　　　　有关宗教的真相可能是这些或其他假说中某几个的混合物。但即便如此——尤其是果真如此时——在我们清楚区分这些可能性并逐一加以测试之前，我们对宗教为何存在仍无法获得一个清晰认识。它们并非都指向同一个方向，但它们都是达尔文主义思考的实例。所有这些假说都寻求通过发现一些利益和一些用以支付成本的工作来解释宗教，但它们在回答“何人受益”上有着惊人的差异。受益的是群体，还是精英，还是个体有机体，或者这只是一个“红皇后效应（redqueeneffect）”［3］，其中所有各方不得不跑得尽可能快才能留在原地，或者还有其他某种进化利益？这些假说中没有一个诉诸“宗教基因”——尽管基因在为宗教的某些方面设定部分可能前提条件上扮演了重要角色。

　　　　当然，实际上或许存在宗教基因之类的东西。比如，强烈的“笃信狂热”是一种特定形式癫痫的定义性症状，而已知癫痫是存在遗传易感性的。文化环境——一系列传统、实践和期待——可能会成为特定稀有表现型的放大器和成形器，倾向于将它们转变成萨满或祭司或先知，他们的预言只是他们就近听到的无论什么消息（就像你在学习你的母语）。

　　　　“预言天赋”能够仅仅以这样一种方式就“在家族中传承”——存在对之负责的基因，如同存在对近视或高血压负责的基因一样。（是的，是的，我知道，“严格地说”，不存在对近视或高血压负责的基因这种东西，那些被这么叫的基因只是对这些疾病的易感因素。让那乌鸦闭嘴！）如果存在任何宗教基因，那实际上将是各种达尔文主义可能性中最无趣也最没知识量的一种。重要得多的是这些可能起放大作用的条件的进化（和维持不消亡），而这几乎肯定完全不是由基因支配的。那是文化进化。

　　　　当我在抵挡对达尔文主义思考的漫讽时，我可能也在就它们中的另一个发出警报，我将后者称为裸体主义谬论。我还记得，《美国日光浴者》杂志（其中少数几期曾在我还是个少年时到过我汗津津的手里）曾大肆宣扬裸体在本质上的自然性：这是对我们赤裸动物古风的回归，是我们与“自然之母意欲我们成为的样子”建立联系的一种方式。胡扯。不是指关于自然之母意图的部分——我恰恰乐意为使用这一生动短语而辩护，该短语是对进化所发现并支持的设计中的漂浮性理由的适当简称。胡扯的是这样的观念：自然之母意欲之事依事实本身（ipsofacto）（在此刻对我们）就是好的。

　　　　无论何时若这一精神打动你，你大可以脱光你的衣服，但别错误地假设，通过如此变得“自然”，你会以某种方式改进你的状况。（实际上，对我们物种来说穿衣服和一只寄居蟹借用一个贝壳一样自然，对于寄居蟹，光着身子乱跑是非常不明智的。）近视是自然的，但多亏了眼镜。自然之母希望我们吃掉我们能够染指的任何甜东西，但这不是顺从这一本能的好理由。许多经由文化进化的人类生活特性，很明显是对这种那种过时“本能”的成本合理的矫正（坎贝尔（Campbell），1975）——而其他一些特性，如我们将看到的，是对这些矫正的矫正，依此类推。达尔文过程是由基因组中等位基因之间的底层竞争所发动的，但在我们这个物种里，适应性已将基因发射台远远抛在后面。
第25节，娇贵工具，但你仍不得不使用它们
　　　　娇贵工具，但你仍不得不使用它们

　　　　我们的意见，被环境柔柔的轻推，趁我们漫不经心时自我修订。我们用沉稳的声音告诉它们，不，我现在没兴趣做出改变。但不存在原封不动的意见。它们不在乎我们是否想要坚持它们，它们做它们不得不做的。

　　　　——尼科尔森贝克（NicholsonBaker），《思想的尺寸》

　　　　在过去几十年中，每个人都读过或见过无数专门谈论自恋文化、怀疑文化、欲望文化或无论什么文化的书。这些书里的观点总是一样的：在你想象中似乎有着充分根据的信念或偏好，被发现只不过是你的“文化”的隐含假设在你头脑中植入的映像。你是宗教怀疑论者并不是因为你不相信诺亚和方舟的故事，而是因为你是怀疑文化的一个成员。

　　　　——亚当哥普尼克，《纽约客》（1999年5月24日号）

　　　　在我们能够舒适地继续行进之前，需要对这一气氛紧张的背景中达尔文主义思维的一个更深的抗拒来源加以揭示和化解。对达尔文主义思维的一个深层而持久的误解是，以为无论何时我们对人类现象给出一个进化解释，无论从基因还是模因方面，我们必定是在否认人们有思想！这有时是基因决定论漫讽的副产品，他们想象中的信徒说：“人们不思考，他们只是拥有许多未经思考的本能。”

　　　　但这也能在一个文化进化理论家的漫讽（有时我必须承认，这是自我漫讽）中看到，他们相当于是在说：“我的模因让我这么做！”——说得好像模因（比如微积分或量子力学的模因）能在它们的人类宿主中做它们的工作，而无需这些人类做任何思考。模因依赖人类大脑作为其栖居之地；人的肾或肺做不了替代场所，因为模因依赖它们宿主的思考能力。卷入思考过程，是一个模因完成工作程序并接受自然选择考验的方式，就像遵照其蛋白质配方并在世界中得出结果，是基因接受考验的方式一样。如果模因是思考的工具（而许多最好的模因正是如此），它们必须通过展现其表现型效果而得到运用。你仍必须思考。

　　　　确实，一个好的达尔文思考模型看上去不会像传统模型。我们的确需要替换老旧而糟糕的笛卡尔模型：一个非机械的中央思想体（rescogitans），真正的思想之物，做着严肃的精神工作。笛卡尔剧场——那个想象中位于大脑中央的场所，意识（和思想）所需的“所有东西都汇聚到那里”——必须被拆除，全部思想工作必须被分配给更不奇妙的代理。在下一章，我们将更仔细地看看如下事实所引出的细节：我们的思考任务被外包给了半独立且相互竞争的神经分包商，但思考工作仍必须要完成，而无论思考在何处完成，人们做事情的理由是他们自己的理由。

　　　　所以这不是模因与理由对立的情况。这甚至不是模因与好理由对立的情况。提及由思考着的主体所提出的理由以图说明一件或另一件事情的解释，并未被靠谱的达尔文方法所排除。远非如此。基于理由的立场中唯一与模因学（memetics）抵触的，是这样一个几乎不自洽的立场：假设理由根本无需生物学上的支持，不知何故便会存在，吊在某个笛卡尔天钩上。

　　　　一篇恶搞文可揭示该谬论：“波音公司的人有个可笑的误解，以为他们是根据可靠的科学和工程原理琢磨出他们的飞机设计的，并严格证明了这些设计正是它们应该的那样，而实际上，模因学向我们显示，所有这些设计元素只不过是在飞机制造者所属社会群体中得以幸存和传播的模因而已。”当然，这些模因确实在那些圈子里表现良好，但这并未与从适当计划、适当组织、适当实施的合理研究开发方面出发的良好的旧式解释相冲突。
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第26节，
　　　　为何有人会不这么认为？除了某些冒牌达尔文主义者时而会发生的混淆，还有漫讽之外，还有个更有趣的理由。冒牌模因主义者有时好像否认思考的任何角色，因为他们时而模仿通常被种群遗传学家（populationgeneticists）所采用的视角，后者故意忽略表现型的实际作用，而正是这些表现型的差异化繁殖成功度决定了被研究的基因的命运。种群遗传学家倾向于完全避免谈论身体、结构和真实世界中的事件——无论如何这些事件构成了自然选择，而仅仅谈论某个假设改变对基因池（genepool）产生的效果。

　　　　就好像狮子和羚羊并不真正过日子，而只是要么生育要么不生育，取决于它们身体的适应性得分。想象一场网球比赛，其中参赛者成对地脱个精光并接受运动医生和教练的仔细检查，由他们投票决定每对选手中哪个进入下一轮，直至决出冠军。种群遗传学家会赞赏这种奇怪做法的要点，但也会承认，因为判断标准应该是基于杂乱混战的真实竞赛的，最好让选手上场动手，并让他们的实际竞赛决定胜负。但他们仍会坚持，你不是必须要观看。这里有一个对此标准原理的表达：

　　　　只要邻近机制导致了可继承的变异，适应器便可因自然选择而进化。在一种意义上，特定的邻近机制并不重要。如果我们在果蝇中选择长翅膀并得到长翅膀，谁会在乎特定发育路径？如果脑包虫（brainworm）已进化得可以为群体最终进入牛的肝脏而牺牲其生命，谁会在乎当它藏身进蚂蚁大脑时，它的（如果它有）想法和感觉如何？（索布尔（Sober）和威尔逊，1998，p。193）

　　　　类似的，大脑中模因之间的争斗可以被忽略（毕竟，它是那么凌乱而复杂），我们可以退后一步并仅仅列表一览最终的赢家与输家，但我们绝不能忘记，竞赛确实发生着。思考发生着，而且思考如何发生影响着哪些模因表现良好。

　　　　进化的达尔文算法是介质中性的。它们无关蛋白质，无关DNA，甚至无关碳基生命，它们是关于伴随变异的差异复制的，无论那发生于何处、在何种介质中。这一点在我们转向道德性（morality）的进化——如我们即将做的——时显得尤其重要。为领会这一中性，考虑一个有关另一个人类独有创造物——音乐——的幻想。我们智人成员非常可能拥有某个与音乐有关的遗传禀赋。但无论这是否可能，让我们为思想实验起见而假设如此。让我们假设，我们对音乐的热爱，我们对音乐的反应，我们的音乐才能，等等，部分的是某种经遗传传递的设计特性的产物。让我再假设，这将我们与智能“火星人”（某种非人类，但文化上老练且善于沟通的物种）区分开来，后者在遗传天分上完全缺乏喜爱音乐的人类怪癖。

　　　　一个火星人组成的研究团队造访我们的星球。他们中的一位在智识层面上对地球音乐产生了兴趣，并努力将一个人类音乐热爱者的全部辨别力、偏好和习惯等等，吸收进他自己的知觉能力和癖性中。一个普通人类不需要做这些工作，他实际上是天生的音乐热爱者，而对于想象中的火星人，音乐确切无疑是一种后天获得的品味。但假设该火星人凭借勤奋学习和自我训练确实获得了它。现在抛开该火星人是否真的“以人类的方式”赏识音乐这个（根本就是无聊的）问题，转而考虑更有趣的问题：是什么模式区分了伟大音乐和好音乐和勉强过得去的音乐以及糟糕透顶的音乐。

　　　　比如，该火星人若要成为一个出色的音乐评论家，将不得不去领会的模式是什么？这些将是达尔文主义音乐理论家最渴望去发现的模式——肯定与曲折的智人遗传历史深深纠缠在一起，但可以被独立描述。假设我们的火星人先驱将地球音乐带回火星，其他火星人喜欢上了这一外来的新消遣，并追随他们先驱的引领，勤勉地向自己灌输必需的（但由文化携带的）态度和性情。当他们演奏、享受、批评莫扎特的作品时，对其性情来源的解释将是文化方面的，而不是遗传方面的，但那又如何？
第27节，
　　　　某人到底是个“自然的”（经遗传设计的）音乐家还是个“人造的”（经文化设计的）音乐家，（从某些重要的观点看）真的不重要。让这成为莫扎特音乐，或巴洛克音乐，或地球音乐的有关关系、结构、模式的问题，将是介质中性的。而且，如果（这似乎很可能）火星人流行榜包括一些在地球上从未有人问津的作品，那么对导致火星人与地球人品味差异的反应差别的解释，对其遗传或文化起源将是中性的。如果火星人根本无法获得这些品味，那他们将永远不会展现出能保持该现象的偏好或习惯模式，他们长的是迟钝的耳朵，音乐与他们无缘。

　　　　但如果他们能够获得音乐品味，那怎么获得的其实并不重要：在其发育过程中天性与教养的力量的叠加，可以通过许多不同路径——都是达尔文的——而达到相同的总合效果。这个科幻小说般的思想实验，提醒我们记住一个关于人类音乐家直接差异的重要真相。在那些拥有“先天”音乐才华，和那些必须通过反复灌输而将大堆理论内化的音乐家之间，存在巨大差异。然而，宣称只有前者才是真正音乐家，只有前者才是在真正演奏音乐，是某种近乎于种族主义的做法。我猜，最终我们将能够识别出“导致”音乐天才的基因，但音乐理论是也应该是中立于这些基因的。●米●花●书●库● ；www。7mihua。com

　　　　所以，解释道德的理论也应如此。它应中立于我们的道德倾向、习惯、偏好和癖性是不是基因或文化的产物。一个重要的经验问题是，在何种限度上我们生就一副“良好天性”——如德瓦尔（deWaal，1996）曾就黑猩猩说过的，而在何种限度上我们生来就是“扭曲的”，不得不被文化所掰直——如康德曾就我们说过的：“AussokrummemHolze；alsworausderMenschgemachtist，kannnichtsganzGeradesgezimmertwerden”（用造人所用材料那么扭曲的木料，造不出任何完全直的东西）。对道德如何出现以及为何它具有它所有的那些特性的解释，无论如何都必将是达尔文主义的。文化的和遗传的传递通道之间的相互作用，只能从一个中立视角处理。

　　　　甚至遗传上完全同一的群体，也可以因为文化机制而在表现型层次上出现深刻差异，而这些差异在对自然选择过程唯一重要的意义可能是可继承的。文化本身便可提供自然选择过程所需成分这一事实，赋予了文化以生物决定论批评者所强调的那种地位。（索布尔和威尔逊，1998，p。336）

　　　　解释音乐何以存在以及为何具有它所具有的那些特性，是项几乎还没开始的工作。解释道德何以存在以及它为何具有它所有的那些特性，是另一项工作，对此已取得的进展则更多一些，这也将是下一章的主题。来自这项工作的一些引导性洞见，已在第五章有关进化博弈理论的部分讨论过。近年来，一支壮大中的多学科研究队伍已在探索“合作”或“利他”或“群体性”或“美德”的进化。

　　　　无论结果是否被称为社会生物学或进化心理学或达尔文经济学或政治科学或自然化伦理学或只是进化生物学的一个有趣分支，这一进路描绘了一个必须被呈现在任何此类冲突环境中的模式，无论它是否体现为基因或模因或某种其他文化规则性。若干最近出现的优秀著作考察并解释了这一研究，而在其他人已做得那么好的情况下（见下一章末的“对来源与进一步阅读的说明”），我不会尝试提供另一个入门读本。相反，我将退而提供一些阐释以使这些研究适应我们的需要，同时也对顽固泛滥于该研究中的误解做一些必要的矫正。
第28节，对来源与进一步阅读的说明
　　　　第六章

　　　　一条探究人类文化的达尔文主义进路，允许我们去勾勒一条能够说明我们与我们的最近动物亲戚之间重要差别的解释路径。文化是进化史上的重大创新。它为智人这个物种提供了去思考的新主题、用来思考的新工具，以及——因为文化媒介为文化复制子开拓了可能性，后者的自身适应性独立于我们的遗传适应性——思考的新视角。

　　　　第七章

　　　　我们的道德主体性锚泊于其上的社会状况、个体实践与态度的稳定性，需要且已开始得到来自进化理论家的分析，后者注意到，文化本身必须服从由自然选择所推动的进化的约束。相比某些评论者的可怕警告，这一进路并不颠覆道德观念，相反，它提供其所急需的支持。◆米◆花◆书◆库◆ ；www。7mihua。com

　　　　对来源与进一步阅读的说明

　　　　伊藤阿维塔尔（EytanAvital）和伊娃亚布隆卡（EvaJablonka）的《动物传统》（2000）是对未得到充分研究的动物传统这一主题的一个迷人考察。另见我的评论（丹内特，即将出版B），即将在《进化生物学期刊》发表，还有马泰奥马梅利（MatteoMameli）的评论，发表在《生物学与哲学》（17：1，2002）。

　　　　想对孪生地球主题了解更多的读者，可参阅安德鲁佩辛（AndrewPessin）和桑福德戈德堡（SanfordGoldberg）的专题选集《孪生地球编年史》（1996），或我的《意向性立场》（丹内特，1987）中的文章“超越信念”。

　　　　关于模因，见布莱克摩尔（Blackmore，1999），奥格（Aunger，2000，2002），丹内特（即将出版C），以及有关观念认识论的一本专刊《一元论者》（斯珀伯（Sperber），2001）。除了《达尔文的危险观念》（丹内特，1995）和奥格和斯珀伯的文集中我的文章之外，我在别处也写过关于模因的文章：“估值器的进化”（丹内特，2001），对瓦尔特布尔克特（WalterBurkert）的《神圣性的创造：早期宗教的生物学踪迹》的评论（丹内特，1997A），还有一篇概述，收录在帕吉尔斯（Pagels）编辑的《进化百科全书》里的“新复制子”（丹内特，2002A）。

　　　　帕斯卡博耶（PascalBoyer）的《宗教的解释：宗教思想的进化起源》（2001）是对宗教何以存在这一问题的出色考察。

　　　　格雷和乔丹（GrayandJordan，2000）一篇关于太平洋语言传播的文章，是有关使用支序方法分析语言进化的优秀文章。马克里德利（MarkRidley，1995，p。258）有一个对柳叶吸虫的解释，而更详细的讨论可见索布尔与威尔逊（1998）。克洛克（Cloak，1975）在有关文化单元的“何人受益”问题上与道金斯（1976）不谋而合：“文化指令的生存价值等同于其功能，那是它对其自身的生存