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孤独的狂欢-数字时代的交往-第8部分
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事实上，借助于（也仅仅借助于）日益发达的技术，人类在许多方面的确变得聪明、灵巧，对于大自然变得越来越了解，越来越敏感，但从另一个角度看，人本身变得越来越愚蠢、笨拙、迟钝，以致于我们常常把残存的极少数人身上的某种人类本来具有的功能称为“特异功能”。离开“身外之物”的帮助，“文明人”将大大落后于“野蛮人”，甚至落后于许许多多动物。所以麦克卢汉说，“人的延伸”同时意味着人的“自残”（“自我截肢”）。由此我们又回到爱默生的“自我依靠”论上来了。当一个人不是依靠自我，而是依靠他人、依靠既有的文明成果的时候，他实际上是在“自残”。爱默生对此讲得再明白不过了：文明人制造了马车，但他的双足也就丧失了力量，他有了支撑他的拐杖，但他的肌肉也就松驰无力了。他有了一块精致的日内瓦表，但他没有了通过太阳准确地辨别时间的技能。……对冬至、夏至他不曾注意，对春分、秋分他知之甚少。本是极生动的日历在他心中引不起切实的感受，对他来说只不过是一张张纸罢了。笔记本损毁着他的记忆，图书馆压制着他的机智，保险公司使事故与日俱增。我们可以提出这样的问题：机器是不是一种阻碍？文雅的习俗是不是使我们丧失了生命的某些原动力？每一个时代的技艺和发明都不过是属于当时的习俗而已，并不能使人真正强大起来。先进的机器给人造成的危害可能正好抵销了它给人带来的好处。我们不得不承认这些话是相当精辟的。然而其中包含的反技术、反文明的主张又很难说是可取的。事实上我们没有必要也没有可能回到纯粹的“自我依靠”状态。与爱默生不一样，麦克卢汉对于对于技术的态度是“理解媒介（体）”，在“理解”前提下，一方面享用媒介的好处和便利，同时应清醒地意识到人的感官、机能延伸对于人的负面影响－－“自我截肢”，清醒地意识到机器在给予我们很多东西的时候也在剥夺着我们的很多东西。我们很难意识到机器对于人的剥夺和残害，就像吸食鸦片的人很难意识到自己实际上是在用鸦片进行自我剥夺和自我残害。鸦片是以令为我相当舒服、惬意的方式剥夺和残害我们，常常呈现为各种机器（电视机、电话机……）的媒体也总是“温柔体贴”地奴役我们，千娇百媚地掏空我们，用种种快乐充塞我们的感觉，从而使我们无暇感觉我们真正应该感觉、应该关注的东西，让我们身在异乡乐不思蜀，甚至反认他乡为异乡。媒体作用于人的这种方式可以形象地称之为“按摩”。尼葛洛庞蒂说过，１９８３年，当他与另外几个人在麻省理工学院创办“媒体实验室”（Ｍｅｄｉａ
Ｌａｂ）时，人们觉得“媒体”一词是一个贬义词，“是一条通往最低层次的美国大众文化的单行线。如果媒体（ｍｅｄｉａ）这个词的第一个字母大写时，它（Ｍｅｄｉａ）几乎等同于大众传媒（ｍａｓｓ ｍｅｄｉａ）。”直至今日，在人们的观念中，“大众”似乎与“媒体”密不可分，以致于很多人把新出现的Ｉｎｔｅｒｎｅｔ 看作是一种新的大众传媒，意识不到它是一种与大众传媒大相径庭的媒介，更不用说意识到它是大众传媒的掘墓人。在英文中，“大众”（ｍａｓｓ）与“时代”（ａｇｅ）这两个词合并起来正好是“按摩”（ｍａｓｓａｇｅ）。当我们站在电视时代与数字时代的交汇处来反省大众时代的文化品质时，我们很自然地想到了“按摩”一词。“大众”与“媒介（体）”并无实质的联系，相反，它与“按摩”倒是有着紧密的关联。通过一系列考察，我们将发现，把“大众时代”与“按摩”相提并论并不是一种文字游戏。
第五章 媒体即“按摩”
５．１ 服装－－随身携带的旗帜
“按摩”本来是指人的身体受到的一种触觉感受，同时又泛指作为“人的延伸”的媒体反过来作用于人的行为。其实，有一种为人皆有之但我们又习焉不察的东西，它既作用人的触觉，又是一种媒体。这种东西就是被麦克卢汉称为“皮肤的延伸”的服装。说到“媒体”，人们最容易想到的是报纸、电视、广播，以及今天的互联网。如果要问，最古老而又常新的传播媒体是什么？答案很可能令你感到诧异：最古老的媒体是服装。我们常常把一个过着极度贫困的人的生活状况形容为“饥寒交迫”，形容为“食不裹腹，衣不蔽体”。这似乎表明，衣服的主要功能就是御寒、蔽体。正如食物给人提供热量，衣服为人保存热量。很多人不易想不到衣服与“传播”、“交往”有什么关系。
事实上，服装的功能并非主要是甚至主要不是御寒，而是传播信息，在现代社会里尤其如此。在某个炎热的夏日，当你走进一家高级服装店的时候，你会很自然地意识到，人们并非出于御寒的目的在这里精心挑选各式各样的服装。几乎所有的传播媒介都有特定的“寿命”。以印刷媒介（“书”、“报”）为例，这种媒介是一种相当重要也相当长寿的媒介（将近有２０００年的历史），但随着电子媒体，尤其是“电脑媒体”（ｃｏｍｐｕｔｅｒ－ｂａｓｅｄｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ，即网络化的电脑）的出现，这种媒体已进入暮年。印刷术出现以前，“书”是以（古代中国的）甲骨、竹简、丝帛和（古希腊的）泥板的形式出现的。随着电脑技术的发展，出现了软盘、光盘形态的“书”。据专家预测，在几年之内，“书”和“报纸”将会以“新闻版”（ｎｅｗｓ－ｐａｎｅｌ，一种只有几英守厚的集电脑主机和显示屏于一身的设备）的面目出现。然而在所有的传播媒介中，服装是一个例外。服装的历史不仅比印刷媒介的历史悠久得多，而且即使所有现存的其它媒介都消失，服装也会长存下去－－人无论到什么时代都要穿衣服。英国著名的历史学家和历史哲学家卡莱尔曾就服装与人类历史的关系写下了著名的《服装哲学》，麦克卢汉在他的代表作《理解媒介－－人的延伸》中把服装列为从古到今的２６种媒介之一，并专辟一章 （《第１２章
服装——延伸的皮肤》）论述服装。这里，我们无法详述关于服装的各种理论，而只是从众所周知的《卖炭翁》一诗中，感受一下服装的功能。可以说，《卖炭翁》一诗是紧扣“衣服”这一话题来展开的。卖炭翁在“南山”艰辛劳作（“满面尘灰烟火色，两鬓苍苍十指黑”）为的是什么呢？衣食而已（“卖翁得钱何所营，身上衣裳口中食”）。令人感伤的是，这个处于“饥寒交迫”状态下的老人希望天气更加寒冷，因为只有天气寒冷，炭才能卖个好价钱（“可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒”）。当老人在“牛困人饥日已高，市南门外泥中歇”的时候，却来了两个人。诗人没有直接说这两个人的身分，而只说了两个人的穿的服装（“翩翩两骑来是谁，黄衣使者白衫儿”）。最后，这两个蛮不讲理的人用“半匹红绡一丈绫”，“买”走了老人打算换取“身上衣裳口中食”的一车炭。“半匹红绡一丈绫”对于别人也许有用，而在老人手里几乎没有任何用处。这位“可怜身上衣正单”的老人要求于衣服的，是它的最低限度的功能－－御寒。而“红绡”和“绫”的功能不是御寒－－用“绡”和“绫”作成的衣服是中看不中用的，它只不过是一种身分的标志。换言之，它传达着关于穿这样衣服的人的身分的信息——那两个“买”炭的人只需看他们的衣服（“红衣”、“绿衫”）就可知道他们是干什么的。通过以上的分析我们可以看出服装的两种功能－－御寒、蔽体的功能和传达信息的功能。一般说来，对于温饱尚成问题的人来说，服装担当着御寒的功能。然而，即使是在这种情况下，服装仍然担当着传达信息的功能，比如乞丐的身上的衣服也仍然是一种媒体。乞丐不自觉地、默无声息地发布着这样的信息－－他是乞丐，并且是何种类型、何种“等级”的乞丐。在这一点上，乞丐的服装与皇帝的“龙袍”，“锦衣卫”的“锦衣”，道学家的“道袍”，和尚的百衲衣，牛仔的牛仔服是同一回事。服装与人的身分的关系之紧密，可以从这样一种现象中察知：人们有时直接用一种服装的名称来指称一种相应的性别、社会和文化身分，比如在中国古代，平民被称为“布衣”，养尊处优、游手好闲之徒被称为“纨绔”。又比如，法国作家斯汤达的小说《红与黑》的标题中，“红”与“黑”分别指两种社会阶层——“红”指军队，“黑”指教会。（法国当时的军服为红色，教士的服装为黑色，主人公于连想在军队发迹而未果，就投身于教会，想通过个人的奋斗爬到教会的最高位置，成为红衣主教）。服装作为一种媒体，以最直观的方式传达着关于一个人的所处的时代，他所属的民族，以及他的性别、社会地位、财产、教养等等的信息。哲学家们对人下了许许多多的定义：人是“会说话的动物”，人是“无毛两足的动物”，人是“理性的动物”，人是“会笑的动物”，人是“传播的动物”，人是“信息的动物”……等等。但在我看来，把人定义为“穿衣服的动物”更直接了当，更准确。历史上每一场重大的变革同时意味着一场服装革命。汉语中的“革命”之“革”，本义为“皮革”，代指帝王将相的衣帽。“变革”的本来意思就是“变服装”。麦克卢汉说，法国大革命时期“新颖而朴素的衣服”是“向封建阶级发出的讯息”，“那时的衣服是一篇政治鼓动的宣言书”。其实，每一个时代人们的服装都带有发出“讯息”和“宣言”的特征。以中国近现代的历史为例，“中山服”、“毛服”都带有特定的政治和文化色彩。中国人在十年文革中的服装（几亿人穿着蓝颜色的衣服，以致于有西方学者称那时的中国是一个“蓝蚂蚁的国度”）包含着那个时代的政治和文化的丰富的讯息。现今的中国青年男女很难理解，十年文革之后的几年里，该不该穿“喇叭裤”、该不该戴“蛤蟆镜”竟然成为社会的热门话题。而那个时代的人决不会想到十几年后的今天，姑娘们穿着特意将肚脐露在外面的衣服昂然自恃地在人前走过，以无声的语言每日每时地发布着意味深长的宣言。五六十年前，中国的新女性以旗袍作为她们的旗帜，今天的新潮女性们以最大限度地展示她们的身体为原则，用半透明的、超短的衣衫裙子、裤子作为她们耀眼、刺眼旗帜，营造着世纪之末的文化景观。
人可能以各种东西为旗（如有作家声称要“以笔为旗”），但每一个人首先无一例外地以“衣”为旗。
５．２ “他们”：无所不在的眼睛
恰如麦克卢汉所指出的，人的所有器官及其机能的延伸（如车轮是腿的延伸，电话是口和耳的延伸，电视是耳朵和眼睛的延伸，电脑是人脑的延伸）最终都是一种交往（传播）媒介。服装的御寒功能纯粹是指向个人的（个人穿上什么衣服，其冷暖自知），但服装出现之后很快就成为一种交往媒介——在人的社会生活中担当贮存信息、传达信息的功能。这样，衡量服装“好”与“坏”就不再以个人的身体感受（寒和热）为标准，而是看它是否能有效地传达出穿衣服的人所希望传达的信息。一个人的服装再也不是单单指向他自己的身体感觉，而是诉诸他人－－他人的眼睛。从“锦衣夜行”、“衣锦还乡”等成语中我们能清楚地感受到这一点。人的服装生动地体现了人的社会性。在最个人化的状态下，人也感到有一双或无数双眼睛在暗中窥视、监视着自己。或者说，在最个人化的状态下，我们也感受到他人的权力。弗洛伊德说得好，文明人在睡觉时也要穿上睡衣——如果他（她）光着身子睡觉，他（她）会感到难为情。我们有时会听到这样的说法：某个人的服装很有个性。但这里所谓的“个性”并不意味着纯粹的“个人性”，而是相对于他人的他人并且诉诸于他人的眼睛、他人的评价的某种独特性、新异性。正如并不存在严格意义上的“个人电脑”（ｐｅｒｓｏｎａｌｃｏｍｐｕｔｅｒ），也不存在着严格意义上的“个人化服装”（ｐｅｒｓｏｎａｌ ｃｌｏｔｈｉｎｇ）。因为无论是电脑，还是服装，都是一种交往（传播）媒介，都体现着人与人之间的关联。追求服装的个人化很容易导致一种追求个性的喜剧和闹剧。这一点在近现代出现的服装现象——时装——中表现得最为明显。时装的最显著的特点就是“新”。所谓时装，就是最新流行的服装款式。每一个投身于时尚潮流的人都是抱着一种要在服装上与众不同，要在人群中脱颖而出、鹤立鸡群的动机。然而如果每一个抱着这样动机的人都极力追逐着时尚潮流，那么在短暂的自以为得计之后，他会失望地发现，他的服装实际是对于许许多多人的服装的滑稽可笑的重复和模仿，他所追逐的“新潮”转眼成为“旧潮”。于是，新一轮的更“新”的“新潮”应运而生，迫使人们不停地玩这个永无结果的游戏，不停地上演这场使人陷入永无宁日的闹剧之中。
追逐时尚潮流的行为之所以短命，之所以具有滑稽和闹剧色彩，是因为追逐时尚的行为从一开始就具有反讽意味：赶时髦的人表面上是在服装上表现出一种个性，却没有想到自己是在屈从着无数双“无所不在的眼睛”的权力。他不自觉地在看他人的眼色行事，而不是基于自己的判断行事。“追求个性”的行为很自然地成为“追求无个性”的行为。
大卫？梭罗形象地描绘了人们在选择服装上是如何屈从于无所在又无所不在的他人的眼色的。他说，我们采购衣服，常常是由爱好新奇的心理所引导的，并且关心别人对它的意见，而不大考虑这些衣服的真实用处：
国王和王后的每一件衣服都只穿一次，虽然有御用裁缝专司其职，他们却不知道穿上合身衣服的愉快。他们不过是挂干净衣服的木头架子。……其实没有人穿了有补丁的衣服而在我的眼里降低了身份；但我很明白，一般人心里，为了衣服忧思真多，衣服要穿得入时，至少也要清洁，而且不能有补丁，至于他们有无健全的良心，从不在乎。……宁可跛了一条腿进城，他们也不肯穿着破裤子去。一位绅士的腿有毛病是很平常的事，这是有办法补救的；如果裤管破了，却无法补救；因为人们关心的并不是真正应该看重的东西，只是关心那些受人尊敬的东西。我们认识的人很少，我们认识的衣服和裤子却多得出奇。……当我定做一件特别式样的衣服时，女裁缝郑重其事地告诉我，“现在他们不时兴这个了”，说话中一点没有强调“他们”两字，好像她说的是跟命运女神一样的某种非人的权威……她量了我的身材，但没有量我的性格，只量了我的肩宽，好像我是一个挂衣服的钉子；这样量法有什么用处？我们并不崇拜娴雅三女神，也不崇拜帕尔茜。我们崇拜时尚女神。她纺织，剪裁，全权处理。巴黎的猴王戴上了一顶旅行帽，全美国的猴子都跟着学。梭罗没有明确地意识到服装是一种交往（传播）媒介，但当我们把服装看作是一种交往媒介时，就更能理解梭罗所要表达的观点了－－在日益都市化的社会中，个人早已不是个人，而是作为他的衣服的附属品，成为大众尚下的信息传达者，成为一个“媒介”。
在我们——作为服装这种媒介的附庸品——的两边，都是“他们”：“他们”传达着信息，“他们”接受着信息。我们不能明确地说出“他们”是谁，正如我们也很难说出“我们”到底是谁，但我们却时时感感受到“他们”存在，“他们”是一个抽象的他者，“他们”像上帝一样具有一双暗中监视着我们的眼睛。事实上“他们”就是我们的上帝。用梭罗的话说，“他们”是一个“跟命运女神一样的某种非人的权威”。他们”是我的“悦己者”，我不得不为这个悦己者容。我必须时时刻刻讨“他们”的欢心，尽可能让他们在一瞥之间就注意我，认可我，接纳我。一旦被“他们”接纳、认可，我就感到很舒服，相反，我感到沮丧和无。而实际上“他们”注意、认可、接纳的并不是我，而是由他们自己发布并由我来传达的信息。我是一个抽象之物，一个衣服架。我与他们好像是在交往，但完全是一种抽象的、与我无关的交往，不信你换一套不入时的甚至有补丁的服装试试（如果有补丁的服装没有成为时尚的话，因为这也是有可能的）——他们根本就不认得你。
我们被“他们”认可后得到的舒服感受是有代价的，而且在转瞬即变的时尚下，这种舒服感受是转瞬即逝的。所以我必须密切注视着随时出现的新的时尚。对此，我付出的最起码的代价是我必须不断地花对于基本的、纯个人的生活根本不必花的钱，我必须在买柴米油盐的帐单（如梭罗在《瓦尔登湖》中开列的那些帐单）外另开一个帐单。后一种帐单上的钱数要比前一种帐单上的多得多。我们的生活成了主要是为付清后一种帐单而奋斗的生活。我们常常不是为吃不饱饭（我们通常称之为“主食”）而焦虑，而是因为缺少机会到大饭店里去“吃饭”而焦虑。其实我们到那里根本不是为了“吃饭”，而是为了吃由名厨主理的菜（我们偏偏又称之为“副食”）。甚至我们到那里也不是为了吃菜，而是为了“吃”一种“在那里吃”的感觉。甚至我们也不是为了自己才去“吃”这种感觉，而是为了在“吃”的时候或吃之后被“他们”注意，或者说是因为“他们”认为我们这样“吃”才有价值而去“吃”。
我们以这种方式“吃”的那种抽象的食物才是我们希吃的真正“主食”。
我们的绝大多数行为，都不再是个人行为，而是一种或显或隐的与“他们”交往的行为，或者说是以相当高的代价被“他们”接纳的行为。
５．３ “娼妓化交往”
这种与抽象、陌生的他者（抽象、陌生到我们不知道也不必要知道这“他者”是谁）交往方式是一种什么样的交往方式呢？联系到麦克卢汉的有关论述，我们可以把这种交往行为称为“娼妓化交往”。嫖客与妓女的关系相当典型地体现了这种交往行为的特征。它至少有以下几个特点：
一、这是一场奢侈、非份的交往。
二、这是完全抽象、陌生的个体因而是毫无个性（我说的是文化、社会角色上的而非纯身体上的个性）之间的交往。对于嫖客来说，妓女可以抽象到只是一个能给予他一时的性满足的女子；对于妓女来说，嫖客可以是一个抽象到手里带着钱的任何男人。简言之，嫖客与妓女互为“他们”。
三、与上一个特征相联系的，是这种交往在内容上的低级性。这是男性与女性之间的最低限度的交往。在这种苟合式的交易中，心安理得的背后隐藏着相互蔑视和自我蔑视。
四、由于它是最低限度的交往，所以无所谓胜任不胜任，性无能者也可能成为嫖客，所以它具有通俗性和普适性。
五、与通俗性和普适性相联系的，是快速性——“一手交钱，一手交货”。
以上特征之外，这种交往的最重要的特征是它的“大批量复制”的特征。娼妓化交往行为的最大特点是对象的非唯一性。娼妓要成为娼妓，就必须把自己的行为方式等同于机器——以相同的方式高效率地提供同一种服务的“性机器”。
麦克卢汉在专论照片的文化意义时，把照片称为“没有围墙的妓院”。照片与绘画的重要区别在于前者是可以大量复制的。他指出：
照片使人的形象延伸并成倍地增加，甚至使它成为大批量生产的商品。影星和风流小生通过摄影术进入公共场合。他们成为金钱可以买到的梦幻。他们比公开的娼妓更容易买到，更容易拥抱，更容易抚弄。大批量生产的商品一向带有娼妓的属性……工业化时代的生产表现为大批量、高效率的机械复制性。因此我们也可以把它称之为以“中心化机构”（工厂、企业、传媒中心）为基地的生产和交往方式的娼妓化时代。麦克卢汉认为，照片这种娼妓化的图像的根本特征还不是它的可复制性，而它的贫乏性和欺骗性。“说‘摄影不会撒谎’，反而只能突出以它的名义所进行的许多欺诈。”任何照片都只是把人和事物的瞬间形象从它的连续性的整体形象中抽取出来，并让它来充当整体形象。一个人很难在生活中持续地按时尚和俗见的要求“搔首弄姿”（在这个词的本来意义上和比喻意义上），但照相机却能将他的“搔首弄姿”固定下来，把某种表情、姿态化作永恒的表情和姿态。
同样，娼妓化交往方式在其表面的奢侈背后，隐藏着惊人的贫乏。梭罗把那些总是与“他们”生活在一起而不愿与自己生活在一起（与“孤独”这个最好的伴儿在一起）的“他们”称作“穷汉”。“他们”与许多“他们”交往过，但没有结识“他们”中的任何一个人。更重要的是，“他们”中的任何一个人都没有结他自己。“他们”和“他”都是纯然抽象的不明之物，因此“他们”和“他”都没有记忆，或者说有一堆稀里糊涂的、不配称为记忆的记忆。“他们”接了很多很多“客”，或者被作为“客”接了很多很多次。“他们”如此过了一年或十年，但这一年或十年是怎么过来的，“他们”是没有概念的。如同一个售货员没法记起她或他一年当中接触的成千上万个顾客中的某一位，也如同每一个顾客没法回忆起他一年来或十年来他所接触的众多的售货员。“他们”记忆中只有一大堆根本说不清楚的“他们”。
这些人在生活中同时体验着什么叫津津有味和乏味难耐。
一方面，他们感到“太阳每天都是新的”。每一天，他们都在接受着各种感官刺激，并在这种刺激中感受到某种滋味。每一天，报纸、电视都向他们提供着常新的内容，每一天，都会有新的流行歌曲、新的时装、新的明星、新的……出现。
然而另一方面，他们又或显或隐地感到，“太阳底下没有新的事物”。每一种新的东西都是早已见识过的东西的花样翻新，五花八门的新鲜事看起来、听起来、享受起来都让你有似曾相识之感，都不过是早已出现的东西以固定的周期作“永恒轮回”。像走马灯一样的生活初看起来异彩纷呈，但你不久就会发现作“永恒轮回”的走马灯的骗局，或者至少对于它的彩纷呈开始感到麻木。富人和穷人说到底是过着两种样式不同的穷日子的人。由此我们想到了梭罗对于两种表面不同而实质同一的文盲的“区分”（其实是将二者等同）：
我们是愚昧无知、不学无术的文盲；在这方面，我要说，两种文盲之间并没有什么区别，一种是完全目不识丁的小市民，另一种是已经读书识字了，可是只读儿童读物和智力极低的读物。……我们真是一些小人物，在我们智力的飞跃中，可怜我们只飞到比报章新闻稍高一些的地方。
依此类推，我们可以“区分”出两种乐盲——会唱和不会唱流行歌曲的乐盲，“区分”出两种性压抑者——没有当上和当上了嫖客的性压抑者，等等。
由于“乏味”就是缺乏刺激感知器官的对象或内容，乏味感总是意味着层次不一的孤独感，即对于无人陪伴状态的意识，所以乏味感与无聊感是同一回事——一种无交往状态。
“闲话无聊天天聊”，懒惰、平庸成性的人选择了随便聊聊的交往、交流方式，用于消除他们的无聊感。
在闲聊中，闲聊的话题既不让人无话可说，又不给从事这种交往、交流的人造成压力和紧张。在这个原则的框定下，所聊的话题只能是人与人之间的最低限度的最低限度的、属于长舌妇的话题，如同嫖客与妓女之间能做的只能是男女间最易进行的“交往”。事实上，从交往、交流的角度看，长舌妇与妓女是同一回事：妓女以性行为来“闲磨牙”，长舌妇是以闲言碎语来“卖笑”。
５．４ 按摩与麻醉
我们已经指出，资本主义的工业化生产方式就是各种“中心化机构”以高效率的机器进行的大批量复制。在这一总体背景下，长舌妇的闲聊也被产业化，即被纳入机械复制模式
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