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悲愤是一种病-第9部分
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与他物交往，获得纯粹的未受污染的直接知识。这种知识大概就是所谓的真理。一个没有先净化自身就去冒犯纯粹真理王国的人，无疑违反了宇宙间的公道。〃（柏拉图：《苏格拉底的最后日子》，上海三联书店1988年版，第127－129页。）
柏拉图是有矛盾的，在《美诺篇》中柏拉图用灵魂的不朽与轮回来证明学习是回忆，如果学习是回忆的话那我们的灵魂必须先前就已经存在，我们回忆的是灵魂先前学习到的东西，除非灵魂在我们生前就已经存在，否则我们不能回忆生前所学到的东西。从这里便可以证明灵魂不朽，《美诺篇》中柏拉图通过克贝之口说出了这一推论。而在《裴多篇》中他又用学习是回忆来证明灵魂的不朽和轮回，灵魂不朽因而具有万物的知识，而万物又是相通的，所以人们可以由一物而知万物，因为回忆就是把遗忘的知识记忆起来，要使回忆成为可能，就必须首先肯定有预先存在的知识，有预先存在的知识就必须有知识主体──灵魂。这样柏拉图又用学习就是回忆来证明了灵魂的不朽和轮回。由此我们知道这里的循环论证。
对灵魂的假设是无法证明的，在逻辑上无法解决这个证明，证明一个灵魂和证明一个上帝是一样困难的。
当然在《裴多篇》中柏拉图对灵魂的证明还依靠了对立面转化的辩证法思想。这个思想他可能是通过克拉底鲁而受到赫拉克利特的影响，柏拉图认为生死这对对立面是相互产生的，从生到死，就是灵魂和肉体分离；从死到生，必然有灵魂存在于某个地方，它从那里再度复生，否则从死到生就不能实现，所以灵魂是不朽的。
到了《理想国》中柏拉图又有了变化。他将灵魂看成是由理性和非理性两部分构成的。这样实际上修正了他在《裴多篇》中把灵魂单纯看成是理性的想法，《裴多篇》中柏拉图认为灵魂的唯一特性就是理性，而激情与欲望则来自肉体。在《理想国》中柏拉图则实际上认为理性、激情、欲望是灵魂的三个组成部分。
二、身体在尼采思想中的地位
伊格尔顿在《审美意识形态》一书中以〃身体〃概念为核心谈论尼采是很正确的。
身体对尼采那里意味着所有文化的根基。在尼采看来，哲学一直纯属于〃对身体的一种解释或者是对身体的一种误解。〃（《快乐的科学》）〃哲学不谈身体，这就扭曲了感觉的概念，沾染了现存逻辑学的所有毛病。〃（《强力意志》）尼采反对这种做法，决定回归人体，从人体的角度重新审视一切，将历史、艺术和理性都作为身体弃取的产物。在《尼采驳瓦格那》中，他甚至写道，美学实际上是〃实用生理学〃。
尼采认为我们所获知的全部真理都来自于身体：它是我们与所处环境在感觉上相互影响的暂时结果和我们生存与繁衍的需要，是基于生存需要而摆布出来的现实，逻辑则是生存利益的虚假的同义语。正是肉体暂时的统一性，与现实的世界的关联，我们才可能如此这般地进行思考――是身体在诠释着这个世界。
肉体是一种比意识更丰富、更清晰、更实在的现象。而传统心理学则代表了一种怀疑论的诠释学，专事揭露思想后面起作用的那些低级的动机。尼采孜孜不倦地探索那些藏于理性核心并驱动理性的恶意、积怨或狂喜，让人们真正地正视产生观念的血肉之躯及其运作。他为此发明了系谱学――解释那些高贵的概念声名狼藉的渊源和他们危险的功用，将塑造所有思想的沾染血污的工厂置于光天化日之下。
他说〃我的第一目标就是道德。伦理学与其用〃善〃与〃恶〃，不如用〃高贵〃和〃低贱〃，与其说是道德判断不如说是趣味和方式的问题。……美学的价值判断问题：一切应当统一到肉体上去，应当在肉体的本能欲望中发现其真正的基础。〃
身体是美好的东西，人类过分的地相信他们的智慧，可是智慧是会丧失的，而身体――身体的本能永远不会丧失，它是永恒的。人类为什么要痛恨他们的身体呢？为什么他们要以压抑自己的身体为代价来寻求审美？我们的身体是如何被放置到某个特殊的传统中去的，而我们又是如何地最终被这种传统决定，进而丧失了对自己的身体的宗主权？我们又如何能从这个身体的管理学中逃脱出来？艺术在这其中承担了什么功能？――它是在什么意义上已经退化为一门身体管理学。
三、艺术地对待身体
我在一篇艺术评论随笔当中讲，作家必须将审美感觉建立在身体的痛感和快感的基础上，单纯地看这似乎有一些极端，事实上，现在我在《身体本体论》（《作家》1999年第6期）的基础上还有更极端的想法。人的快感和动物的快感有什么区别？进而人的审美和动物的审美有审美区别？有些区别是虚妄的。一头终日劳苦的驴，它竭尽全力完成了它拉磨的任务之后，得到主人的一顿赏赐，它吃到了一顿嫩绿的青草，或者它被放养到大自然中，这个时候，它一边欢快地吃着刚刚冒芽的草，一边放眼看着祖国的大好河山，它幸福地叫出了声――这是驴的审美活动。一个人，他在经过一个月的劳作之后，终于在这个月的月底拿到了他的薪水，这天他路过烤鸭店，买了一只烤鸭，一瓶啤酒，晚上他的老婆给他特地多炒了一个菜，他喝着啤酒，吃着烤鸭，禁不住哼出了一首歌――这是人的审美活动。
我们以往为什么要对人的快感和动物的快感进行严格的区分，并且将艺术和身体的快感严格地区分出来？动机有两个：
一是强迫症，我们的自尊心以及虚荣心不允许我们把自己和动物等同起来，我们为了论证自己比较动物而言是高其一等的，我们就论证自己在任何方面都超越了动物，即使是在身体的快感方面。二是压迫症，我们的快感被论证为是超越动物的，而动物的快感又被定义为是纯粹的肉体的感觉，这样为了和动物的快感区分，我们就要将自己的肉体的感觉限制住，我们要提升了的精神不要下降到动物的身体。这种论证常常是资产阶级厂主或者什么机构的领导进行的，他说：〃工人们，你们是人，你们是有献身的精神的，你们是大无畏的，你们热爱劳动，劳动吧，这是你们的大光荣。〃而这个时候他的会计正在为他数着钞票，工人们对劳动的神圣激情转化成了他的隐秘的收入，而工人们对精神的渴望则使他在工资方面可以越付越少，甚至不付（例如义务劳动）。我们身体的感觉被剥夺，因为它是动物的感觉，而我们的精神被强加了，因为它是人的精神。在这个过程中我们患上了被压迫症，而我们的主人则患上了压迫症。
动物在劳动的时候一定要有物质激励因素，例如海豚表演一个节目完毕，它不仅仅需要别人的掌声的精神鼓励，还要驯养员掏出一些鱼来给予物质的鼓励。人和动物就不一样了，人只要精神鼓励就行了，至少对于人来说精神的鼓励的重要性要超越物质鼓励的重要性，如果他将这个逻辑颠倒过来那就说明他不是个人，因为他将身体的快感看得比精神的快感还要重要，只有动物才会这样做。老人家说，人是应该有些精神的。进一步而言，人压根儿就不需要身体，只要精神就行了。
当然没有身体到底怎么劳动，我还不清楚，大多数时候承担劳动任务的是人的那具需要快感的身体而不是那个不需要物质的灵魂。当然英雄人物例外，英雄人物大多在失去了他们的身体之后成为一个独立的自给自足的灵魂，为这个世界上的其他有身体的人充当楷模。人为什么变成了只要灵魂不要身体的动物呢？在这个过程中文学艺术扮演的角色是相当可耻的，它充当了说客。
在《作家》99年第6期上看到这样一首诗，题目叫做《人体盾牌》。
盾被发明出来/本来是为了保护人体的//而人类今天竟然用自己的身体/组成盾牌/保护那条河上唯一剩下的桥梁//那是为了已经邻近的下个世纪/正义和良心/有路可走//我为这位诗人感到羞辱。
一个诗人，他应当是为人类生命而歌唱的，他应当认识到生命本身才是生命的目的，可是现在，他在歌唱人体盾牌，他就将人体的价值看成是低于桥梁的，身体必须为桥梁的存在付出代价，而不是相反。
正义、良心……这些词对身体的压抑的形成就是这样――它和文学艺术的说客作用紧紧相连。
四、身体和艺术
中国当代艺术在大多数时候已经堕落，堕落到成了一门身体管理学（而实际上是身体禁锢学）。现在的问题是如何解放艺术，让她回到身体的出发点上去。
法国作家玛·杜拉在她的《作家的身体》中写道：〃作家的身体也参与他们的写作，作家在他们的所在之地也会激发他们的性欲。就象国王和有权势的人那样。……〃这是很有见地的说法。作家的身体也参与他们的写作。有一种激情它来源于我们的身体，它在我们的身体里涌动，然后写到纸上这就是一种身体型写作。
在我们这个时代中我们同样很容易看到这样的例证。〃他说，他认为所有身体上的问题，也就是生活的问题。〃──朱文：《什么是垃圾什么是爱》。朱文在他的小说《弟弟的演奏》（这可能是朱文的最好的小说之一）中说：〃和我的智力相比，我更信任我的身体。〃
陈染：〃那个附着在我的身体内部又与我的身体无关的庞大的精神系统，是一个断梗飘蓬，多年游索不定的孩子。〃（陈染：《写作与逃避》）。刁斗就在一个访谈中说：〃人是欲望的集合体，其中情欲是根本，我喜欢探究情欲，使它在我的小说中成为一种整合力量……至于在小说中对情欲主题的处理，我没有给予格外的关注……我只是采取一种顺其自然的的态度……我不讳言，情欲在我的小说里是一块基石，就象它在我的生命里也是一块基石一样。〃
小说家、诗人是这个时代最敏感的神经，──他们对身体的重视是和这个时代的思想趣味紧密相连的。
在中国写身体是难的，到现在《金瓶梅》全本书在市面上还不能正常买到，不是吗？他们同时在报刊杂志上大力反对〃性〃，甚至和性谐音的字他们都不允许，一有风吹草动他们就举起手中的剪刀将异端置之于死地而后快。中国现代文学史上的郁达夫就有过这样的例子。《沉沦》出来时他在《沉沦》序言中〃讲一番'灵肉'冲突的道理〃。对于这一类现象韩侍桁在《郁达夫先生作品的时代》一文中的一段话也可以为我们提供参证：〃只有这性欲的解放……它是不能作为高贵的问题而讨论的，于是我们的作家便巧妙地提出了所谓'灵与肉'这个新名词……不过较智慧的读者也可以看得出作者是在说谎的。〃
身体在我们这个社会的话语中被压抑着，一切有助于我们了解这个时代的真实的生存状况的话语都处于危险之中，文学中关于身体的语言必须很好地隐藏自己成为对身体的遮蔽才行，身体的言说成了不言说，不言说身体成了言说身体的前提。这就是中国方式的结果。中国的方式是在语言中消灭身体，似乎在语言中清洗了身体，就可以控制人们的意识，将它从人们的意识中消灭掉。
现在晚生代的作家们索性举起了身体的大旗，如性、身体在徐坤的笔下成为其游戏诸神无往不胜的秘密武器，朱文笔下的身体是作为反抗压抑，寻求解放的手段来理解的。这些不是全无道理的。必须开放言谈，确认身体的合法地位。（奇*书*网^。^整*理*提*供）身体不仅仅只是我们灵魂的工具，它还是它自己，还是它自己的目的。艺术，看的艺术，听的艺术……无不根源于人的身体也无不作用于人的身体。
尼采说：〃一切美都刺激生殖。〃他说：〃事物的完整的美，接触之下都会唤起性欲亢奋的的极乐。〃〃决定民族和人类命运的事情是，文化要从正确的位置开始──不是从'灵魂'开始（这是教士和半教士的迷信）；正确的位置是躯体、姿势、饮食、生理学，由之产生的其余的东西……。所以希腊人始终懂得，他们在做必须做的事；蔑视肉体的基督教则是人类迄今为止最大的不幸。〃
这样的语言是多么地完美。
五、身体是个人存在的本体论
汉语中的〃立场〃其原始的意义可以理解为〃立于场中〃──只有身体性的存在才有〃立〃的意义──〃立场〃就是身体性地到来。我们可从两个方面来解释〃立于场中〃，首先是〃站立于一个地点〃，使自己显身于世界，在世界中得到立足之点而成为存在，其次是〃建立场所〃即建立、开辟世界，〃立〃世界使世界得以成为世界。〃立场〃（来到场中、到场、在场）就是使〃身体〃〃在世〃，使身体成为存在，同时也是使〃身体〃面临〃边界〃，身体受到〃存在〃的规定。在这里，身体的到场。从质的方面讲就是〃存在〃面临自己的界限，作为无规定者而成为有规定者。就〃立场〃是存在面对自己的界限而言，〃立场〃在本质上说只能立足于身体的相对主义的根基之上，因为从存在论上讲〃立场〃就是身体的存在的有限性。
六、人的社会性就是人的身体在场中的位置关系
所谓人的社会性就是人的身体在世界中存在的位置性关系以及其出场的姿态。例如在一个会场，那个社会身份叫做〃首脑〃的人一定是单独坐在主席台上的──他的身体的位置是那样特殊，使他成了以下所有人的〃大脑〃，所以叫做首脑，而〃群众〃一定是拥挤在主席台下面，他们的身体一个挨着一个，你分不清他们谁是谁的身体，他们是黑压压的一片身体──因而叫做〃群众〃，──那个单独的身体和那些黑压压的一片身体之间的关系。再比如，在一项会谈中，──那个松开裤带，松松垮垮地斜依在沙发中的身体和那个紧张地只坐了半个凳子，前倾着的身体之间构成的关系。
七、为什么连上帝都必须有身体
我们已经知道人的存在必须通过身体的到场而到来。那么上帝呢？我们说上帝也用了人的思维：他也是通过他的身体到场的。在任何一种宗教中，神都是有形的──也就是说是有身体的，上帝的身体总是要被夸张，或者有光环，或者有强力，或者本身就在形体上特别大（如佛教中的菩萨）。教堂里面一定会有上帝的像（让人们看到上帝的身体）──上帝也必须遵守身体的法则，他通过他的身体的到场来到信徒的眼里，因而上帝和人的交往也是一种身体性的交往。
八、上帝为什么需要人有灵魂？
上帝所需要的人一定是有灵魂的人。因为一个人的身体是在永恒的物质之流中时刻变化着的，这一刻我的身体和下一刻我的身体是两码事，因而今天的我的身体和明天的我的身体在某个意义上可以说不是一个人，这样今天的我接受了上帝的信念，听从主的话，作为身体的行为只是在此刻具有意义，换了另一个时间，我的身体就不是这个身体了，也就是说经过不断的新陈代谢，我的身体已经是另一个身体了，这时候作为一个不同的〃我〃就不能对昨天的那个我负责──对于今天的我来说昨天的那个人的一切已经是另一个人的一切了，因而我就有理由重新考虑我的信仰，在我的身体的新生的基础上我的一切都有理由是新的，这就是身体给我们的能动的的方面。但是如果我们是有一个不同于身体的灵魂的话，事情就不是这样的了，这个灵魂在我们的身体发生了变化的时候它却没有变化，它保留了昨天的一切，它是一个不动的东西──换句话说，它在我们身体的变化中为我们坚持了对上帝的信仰──因而我们的灵魂是上帝的朋友，而我们的身体是上帝的敌人──她总是处于对上帝的遗忘之中，因而上帝的存在对于我们的身体是不利的，它本能地否定我们的身体而无限制地夸大我们的灵魂。这就是为什么几乎所有的宗教哲学都以灵魂的存在为前提的缘故。
九、文人为什么需要人有的灵魂？
文人病得严重的地方是道德。他们的道德太多，他们试图为社会建立道德秩序，他们乐意充当社会的道德总裁判的角色。一个手无缚鸡之力头重脚轻的人，他凭什么在这个世界立足，他如何证明自己为这个世界所必需？他说：我的形是颓的，我的身是弱的，我的体是虚的，但是我的魂是强大的，我的灵的高贵的，我的神是勇敢的；他说：一个人在世界上存在重要的是灵魂的安妥和清洁，身体是可耻的粗陋的卑下的污秽的，只有灵魂是伟大的高尚的纯洁的美满的。──文人就是这样利用身体和灵魂的二分法证明了自己的高人一等，证明了自己存在的价值，从而解除了对自己的存在价值的焦虑，把这种焦虑转嫁给了劳力者。
就是这些文人杀死了原始的安居于这个世界的灵肉统一不分的身体本真地处于安妥状态的人，建立了两个妖怪：灵魂的人、肉体的人，并为这两个虚想出来的怪物编织了无数的神话。
文人说：道德即知识。文人自己是靠知识吃饭的人，他就说只有知识才能导致道德，言下之义就是只有文人（有知识的人）才是真正的拥有道德的人。由此我想到一个劳动者──一个农民，他会不会象一个文人一样一边在田间劳作〖比如喷洒农药〗，一边说自己的劳动是唯一的道德，〖他不会说只有喷洒农药才会导致道德。〗并要求所有的人都象他一样劳动（喷洒农药）。一个农民，一个纯朴的农民他不会这样，他只是默默地耕耘，他的道德就是他的身体，他的体力，以及他的体力的结果──那些鲜绿鲜绿的青菜、萝卜，那些通红通红的番茄、苹果，当他来到菜市场，他弓腰坐在他的蔬菜摊前，他无需说话，用不着夸夸其谈，他的蔬菜就是最好的语言，他的道德就在他沉默的弓腰而坐的身体里，在他的新鲜而自信的蔬菜里。他的道德是沉默的的身体性的凝结在结果中的，而不是语言的、灵魂的、看不见的、虚幻的和说辞的。文人说：〃爱灵魂不要爱身体，爱上帝不要爱自己〃，〃肉体只是一具臭皮囊而已，最可鄙的人就是只爱自己和那具臭皮囊的人〃。──文人进一步说这个社会的灵魂就是他们，大众这只是这个社会的肢体。在这里人的身－心二分法落实为现实世界的人在主体地位上的（超越主体与一般主体）的绝对等级制度。
文人说：道德即秩序。儒家讲〃无违〃，就是要人们对社会等级制度采取一种默认的态度。〃孝道〃就是这样一个概念。
在中国，儒家的对于身体的蔑视〖〃君子舍利而取义〃、〃舍身取义〃、〃杀身成仁〃〗是一以贯之的，中国历史的源头没有象古希腊的伊壁鸠鲁那样的崇尚身体、感性的反对派伦理学家，又没有经历尼采那种非道德主义哲学的冲击，所以中国的反身体、敌视感性〖感官〗、视肉体为仇寇的道德主义观念一直延续了几千年，中国人在长达几千年的过程中一直受着这些可耻的道德主义者的愚弄和欺骗，以至中华民族看起来似乎是先天就反身体的，中国人不重视身体锻炼、缺乏户外体育活动的兴趣──对身体蔑视得太久了，几千年的结果人们获得了一种种族上的身体的颓败形式，道德主义者应该为这种身体素质的普遍虚弱、体力的普遍萎靡，感官〖感性〗的普遍退化负责，〖一个灵魂主义的民族怎么不会得此体症呢？〗
我们承认人道主义的精髓在于对个体的人的自我选择和决断的权力的肯定，那么我们会清楚地发现道德主义者的文人的所作所为是多么地反人道主义，他们的目的就是要消灭个体：自由自觉自主的个体，而代之以那些无个性无决断的〃群众〃。他们把道德抬高到绝对，其目的就是要无数个体放弃个性没入普遍理性和普遍意识之中。进而言之就是要牺牲无数人的个性，使他们不能成为个人，而成为道德主义者的道德容器，执行思想而不是创造思想，甚至连选择思想的权力都没有。对于世界这航是怎样一副图景？世界之舟的最上层是道德主义者〃高大〃的身影，他们振臂挥舞，是伟大舵手，而世界上的其他人都只能在底层的船舱里划桨，对于这船划向哪里他们无权过问。他们除了划桨之外不再有任何权力。
面对道德主义者我总是对自己说：别盲信，一定要保持自己的决断。必须认清道德主义者的虚伪的面目。为了更加清楚地说明这一点，现在我们把这个世界简化到只有三个人，这是一个简化的世界模型。假设他们三人只有一个面包作为食物，这是道德主义者会对另外两个人说：〃你们应该讲讲道德，应该将面包给有病的人吃（我就是那个有病的人）。〃而个体主义者会对另外两个人说：〃你们有权选择你们对面包的态度，但是我对面包拥有三分之一的权力，我将使用这个权力。〃第三个人，他听信了道德主义者，他说：〃亲爱的道德主义者，其听从您的教导，为了道德的完善，我将面包献给您。〃第三天我们将看到道德主义者在吃了双份的面包之后满面红光，他的道德主义说辞越发凌厉辉煌，而那个献出面包的人已经饿得两眼昏花，连说一句〃给我一片面包吧〃的力气也没有了。不要相信道德主义者的说教，不要将自己降格为一个无思想无个性无决断的人，一旦我们解除了对道德主义者的迷信，人们不再相信关于上帝、圣人、大全的说辞，对于绝对主体的信仰没有了，那么相信一种超凌于个体之上的道德规范说一种绝对的普遍有效的道德规范的信念也会跟着瓦解。人们就会从这里回家，回到那个个人的立场。换句话说，没有普遍必然的道德律，道德主义者无权充当绝对主体，无权对公众指手划脚。
十、身体的交往
如果没有身体的此刻的到场，我们将如何行动？因而社会关系的首要意义是身体的共在：我们的身体的共同的莅临。人际交往的理论非常之多，但是其中最本原的那种意义却遮而不显。比如在爱情关系中，如果始终没有身体的出场，那么这是不是一种爱情就很值得怀疑，我们不否认人类中的特殊情况，但是人类的一般情况是只有情人的身体出现在对方的视野中，才能激起对方的情感和欲望，否则情人们为什么要千里奔波来到远方会见自己的爱人──他千里奔波，在路上所带的一定是他的身体，因为他的爱人空虚的视野需要他的身体的充实，因为他的爱人空虚的怀抱需要他的身体的充实，因为他的爱人空洞的肌肤需要他的温热的手掌的抚摸，而这一切是我们的哲学家所虚构的那个灵魂所不能做到的。
十一、身体是义务中的义务
人的义务的基本是什么呢？是使义务成为义务的义务，或者说是使得义务得以成立的那种义务。这样如果我们承认义务必须是行动的（在身体上落实到实践中的），那么我们就必然也会承认我们的首要之义务就是保存我们的身体的存在──如果我们的身体的存在（事实是她就是我们的存在的全部）性消失了，那么义务对于我们也就同时消失了，我们就不再可能是一个义务体了。这样我们就论证了身体是义务中的义务这样一个命题。
义务就是使我们自己成为为他的，但是在义务的落实过程中实际上经历了一个将为他的改造成〃为我的〃东西的过程──通过为他的义务使他者成为为我的。身体的为我论在这里得到了落实。
十二、论身体是一项义务
存在对于人来说是作为一项义务接受下来的。我们在我们的意识体得以诞生之前就已经获得了我们的躯体性存在，因而我们的意识体是后躯体性存在，躯体性存在对于我们的意识体以及自体无论从发生学上还是从存在结构上都具有无需要论证的优先性。那么我们能不能否定我们的躯体性存在？不能。躯体对于我们来说是一项义务，我们接受他不是因为我们的意愿，无论我们是否愿意，他先就已经是我们的（躯体）了，对此事实我们无法改变，因而他就是我们的责任：他在我们是我们（意识体和自体的意义上）之前已经先就在那里了，我们接受他是无条件的。我们对任何先我们而在的东西都是无能为力的，我们唯一的可能是将他作为我们的义务而接受下来。从这个方面说，我们痛恨我们的躯体是毫无理由的。他是我们的意识体和自体得以诞生的根基，是我们所从来的基础，他对于我们的〃立场〃（身体性地到达〃这里〃）具有奠基的地位──我们是他的根上发出的枝叶，因而无论如何我们不能否决他，否弃他是不可能的（谁见过枝叶将自己的根砍断的？）因此我们唯一可能的对待躯体的立场就是将他前提性地接受下来。
十三、这个时代人们对身体的无理由的痛恨
看到一个红发少女。真的这个少女应该说是好看的，她有美好的身体。但是她将头发染成了酱红色，眉毛染成了蓝色，而她的脸上则赤橙黄绿青蓝紫都有，她的指甲是古怪的黑色……我已经不能从她的身上看到她原来的那个真正的身体了，她在她自己的身体上覆盖了无数假造的东西：她为什么那么痛恨自己的身体？为什么要将自己的身体的真实面貌掩藏起来？她是不是为自己的躯体感到可耻？
这是多么地没有理由啊！所以我说，化妆品是反身体的，它是一种反对我们的存在，使我们的存在失去本真的一种可耻的形式，是商人的鬼怪计俩。
一个热爱本真存在，以一种本真的方式存在于世的人应该唾弃这种化妆文化。他使我们对我们的身体的热爱迟钝了，相反它让我们觉得我们的身体是不美好的，需要人工的掩饰和修理。它发展了我们的文化中反身体的一方面。我们中了可耻的商人的计谋了。当我们在我们对身体的不自主地痛恨中生活的时候，化妆品商人正在他的按摩床上点数着钞票──这个时代什么人在对待身体方面最善意呢？商人。可是他们却故意地挑起人们对身体的痛恨。
十四、回到〃我〃就是回到〃身体〃
人类要求从神话中解放出来的理性原则最终自己也成了一种神话。人类力图在其中肯定自己的文明是通过人类自己的自我压抑、自我否定实现的。弗洛伊德的文明理论：作为文明前提的理性结构是从对人的压抑中建立起来的，它割裂人的自我和本我，尽可能地控制人的原始情欲──理性的手段越来越完善和发达也越来越残酷，变成了纯粹工具理性。它彻底地割裂了人和自然地关系，将人和自然的同一变成敌对，将人的自然性排斥在人的理想之外。
理性主义的思想虚构了一个人的灵魂，并将这个灵魂和人的身体对立，进而在此基础上建立了主体和客体的对立，因而人在世界的意义就是征服自然，战胜客体，包括要战胜人自身身上的自然属性……这里主体和客体�
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