悲愤是一种病-第27部分

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上看，英国的议会民主头上戴着一顶君主制的帽子，似乎是保守的，而法国革命则将皇帝送上了断头台，但是，实际上，英国却通过经验主义的摸索走出了一条渐进的改良主义道路，而法国则为它的革命复出了长时间的社会动荡以及血流成河的代价。

对于五四的影响以及胡适的地位，张爱玲讲道〃我想只要有心理学家荣（Jung）所谓民族回忆这样的东西，像五四这样的经验是忘不了的，无论淹没多久也还是在思想背景里。……不免联想到弗洛伊德研究出来的，摩西是被以色列人杀死的。事后，他们自己讳言，年代久了倒又倒过来信奉他。　〃这是张爱玲很少的关于五四运动的文字之一，张爱玲注意到了50年代以后大陆、台湾对主张自由主义的胡适的批判和冷遇，但是，张爱玲更意识到胡适等人开创的五四自由主义精神及其传统是不会消逝的，她巧妙地借摩西的事例，暗示胡适的价值将得到承认。张爱玲还真的是有先见之明，80年代以来，胡适研究在海峡两岸渐渐形成热潮。

启蒙本身的问题。五四新文化运动从广义讲是一场中国的启蒙运动，但是，面对中国当时内政的黑暗，对外亡国灭种的劣势，中国现代知识分子其实是急功近利地对外来思想采取了拿来主义的态度，因而，五四新文化运动其精神内里包含了拿来就用，消化不良式的混杂状况。例如，周作人，他拿来的主要是传统人本主义思想，批评历史强加于中国人的非人道的境况，试图在中国树立起大写的〃人〃（从〃动物〃进化的以及从动物〃进化〃的双重意义上的〃人〃），而鲁迅，则更多地接受了以尼采为代表的现代人本主义思想，一方面：

王晓明在《一份杂志和一个社团》中总结《新青年》的个性时谈到四点，一是〃实效至上的功利主义〃，二是〃措辞激烈，不惜在论述上走极端的习气〃，三是〃绝对主义的思路〃。四是救世主自居的心态。

新文化运动的文化。一方面是陈独秀等激进主义者的向左转；另一方面是胡适等自由主义者的向右转；周作人等则由叛徒而隐士，渐渐地趋于消极；启蒙主义知识分子的战士品格受到瓦解。只有鲁迅依然故我地战斗着。就此新文化运动进入低潮。

20世纪30年代以及80年代思想界先后发动过以〃新启蒙〃为命名的解放运动，但是都旋即销声匿迹了。30年代的新启蒙兴起于国家救亡图存的危难时刻，自然是生不逢时，而80年代的新启蒙则只是几个知识分子的书斋革命，不久随着这些知识分子的转化变烟消云散。

17世纪以来，理性主义的发展，催生了世界范围内的客观人本主义思潮，这个思路相信理性，坚持科学和理性在人类生活中的核心作用，相信人类可以整体地运用自己的理性来认识世界，通过把握世界发展的客观规律来获得自由，主张人类通过总体革命获得类解放；因而从总的方面讲，这一思路是相信元理论的合法性的，这一类思想家，理论建构的思路就是寻找元话语，他们相信真理是客观存在的，人类通向未来的道路必须符合〃客观规律〃，人类的自由将体现在对这一规律的发现和对这一规律的遵循上；五四新文化运动基本上坚持了这一思路。从启蒙主义者对〃民主〃、〃科学〃等宏大叙述的遵从上可以明显地看出来。将人放在超种族、超国界、超阶级的共同性中加以理解，从而在超越物本范畴和历史范畴的情形下理解人，这是五四新文化运动给予我们的重大遗产，启蒙运动的汹涌潮动带来了理论界对人性的深入和认可，从对人的单一的伦理学解读中解放出来，走向人的深层本体，从而完成了一次重大的〃人的发现〃，这是五四新文化运动的重大成果。

但是传统启蒙思想不是没有欠缺的，〃摧毁一个迷信的异己的神却重塑一个理性的内在的神〃是传统启蒙思想不可克服的内在矛盾，正如阿多尔诺与霍克海默在《启蒙辩证法》中所说的，〃启蒙作为旨在把人类从恐惧迷信中解放出来的进步思想在今天已经走向了自己的反面。他把世界变成了同义反复，回到了它所乞求摧毁的神化之中；它变得具有破坏力，变得无法控制了。其后果是：在改造周围世界的过程中现实出巨大力量的人误将理性变成统治的工具。这种现象不仅发生在周围世界、自然和别的人身上，而且反作用于人本身，即人也在压迫自己的本性。〃一方面是相信族类可以通过〃革命〃一蹴而就地总体〃解放〃；另一方面，是将〃理性化〃的人视作这一解放的工具，因而，在中国，五四启蒙思想非常容易地就亲和了封建忠君思想的重要精神支柱，中国传统的宗族主义、家国主义、群体主义等，进而迅速地转向民族救亡的实际的革命，而它对个人主义、自由主义思潮并没有真正融合，随着陈独秀领导下的《新青年》的急剧转向，胡适、梁实秋、周作人等自由主义者都渐渐地退出了新文化运动的主舞台，传统启蒙思想对人的个体性的盲视就更是暴露了出来。

什么是真正的现代性？它在于我们这个社会在怎样的程度上保证人的个体自由，社会对于个体来说不是压抑性力量，社会不再将个人的自我实现当成敌人，也不再将个体的生命视作自身总体进步的工具而对个体生命采取压抑的态度，总之，我们现在终于意识到衡量。

九、主观人本主义与客观人本主义

但是，20年代末开始，启蒙的急速式微，迫使我们思索，五四新文化话语方式是否还有存在的理由，尤其是经过80年代新启蒙的倏而衰退，在当代知识分子的心目中，五四启蒙话语体系的合法性本身也成了问题。这种怀疑并不是没有理由的。这是一个只有诸神而没有上帝的时代，启蒙运动的两套堂皇叙事自上世纪末以来在中国知识分子圈内已经衰落，一是以法国革命为代表的关于自由解放的堂皇叙事，二是以德国哲学传统为代表的关于思辨真理的堂皇叙事，它们的合法性受到了质疑（例如，李泽厚、刘再复等的〃告别革命〃观点）。有关世界发展的统一目标的信仰及真理的唯一性、权威性观念已经不复存在，人性的普遍解放和自由王国的理想消溃以后，同一性已经不再是知识体系的维系中心，语言游戏成了知识分子游戏诸神的法宝，这种反一元论、反中心、反同一、反元话语的特性对反对传统一元话语的话语权利垄断，以及传统元话语在观念上的决定论、独断论是有积极意义的，但是它同时也加速了启蒙话语的终结，导致启蒙思想的衰微，这是它的负面影响。

当前中国思想界的现实是主观人本主义泛滥，没有任何一种思想可以激发人们的信仰，没有任何一种理想可以唤起人们消沉的意志，没有任何一种信念可以统一人们的行动，表面看起来这似乎如某些后现代主义者所说的，元话语的时代已经过去，这是一个众声喧哗的时代，人们已经不会再有兴致听从〃超人〃的独语。但是这种现象在中国存在着，并不等于说它就是合理的。在真正的个体文化背景下这种现象是必然的，成熟的个体文化形态意味着社会生活以独立个体为基本单位，任何个人都是平等个体，自由自觉的个体，他们不再需要超人的教导。落实到文化领域便形成个体本位的文化尺度，它否定任何形式的绝对尺度，否定超级主体的存在，强调任何人都是平等个体，都是相对的有它的限度。个体本位文化的显著特征就是消灭超级主体和群众的二分法，上帝没有了，人们从〃群众〃中回到自己的〃家〃，成为那个独立的〃个人〃，他既有最高的权利（自己为自己立法），也还原于每一个独立个体相同的水平上（他的个体性的成立以其他无数个体性的成立为前提）。个体本位文化的理想状态是个体的超越竞赛，在这个体的竞赛上自然会有人跑在前，但并不因为他处于前沿的位置就赋予它一个上帝的权利，因为我们时刻准备超过它。这是理想的个体文化的理想文化状态。但是当下中国的现实与此相差甚远。我们还走在建设个体文化的艰难的路上。在路上的人们需要丹柯式人物的样板作用，需要这样的人物走在前面，并且将自己的心脏燃成火炬照亮前行的路。

在这样的时代，需要的是堂吉·诃德，而不是达丢夫，面对新世纪，我们需要的是信念的重建，理想的回归，意志的强化，罗亭的时代即将也必然需要终结，知识分子不能永远只是奥勃博洛莫夫。我们的知识分子在这个时候应当意识到他们的责任。在我看来启蒙的理论命题依然没有过时，启蒙的实践意义依然非常重大，对中国传统元话语思想的批评，导致对启蒙话语的抛弃这是不对的。因而在某种新的时代背景之下重建新的元话语体系，依然是这个时代知识分子的必要使命。

但是显然，过去的独断论的、绝对一元论的话语体系已经不适应新的时代，新的时代任何形式的元话语都只是相对意义上的，因而是有限的元话语。这种元话语的方向，笔者以为，是对客观人本主义思潮进行哲学否定，进而确立一种具有主观人本主义性质的有限元话语，这种思路一方面保留了传统人本主义的人性解放大叙事，同时，更加侧重于强调〃存在〃的差异性，〃解放〃的历史相对性，这种认识应当不仅将人归结为理性，同时对人的非理性更加认同，相对地容纳了对人的欲望化、身体化的理解。传统的客观人本主义元话语过高地估计了人的理性，尤其是总体类理性，它已经渐渐地变成了对人的本体进行束缚的工具――总体压抑个体，一般压抑特殊，理性压抑感性，它的历史意义在反对中世纪（相对应的如中国封建社会）或者中世纪式（如中国的文革）的精神压迫和奴役中突现出来，也随着这一命题的消解而渐渐地丧失。

因而，世纪之交的中国理论界面临话语转型，不是要放弃元话语的建构，而是要对传统的人本主义元话语进行改造，建立新的具有相对主义品格的有限元话语体系。它将遵循以个体、感性价值中心的浪漫主义－主观人本主义思路。深化启蒙话语的各种未竟的命题，它在理论和实践上的生命力也将在21世纪中国思想活动中更加显著地体现了出来，它是在反思20世纪中国文化思潮的基础上形成的更高层次的理论综合。它是批判同时也是建构，它对自己的历史运命和处境具有明确的体认，进而在理论上表现出的自觉追求，

它将体现我们这个时代在对人的本体的认识上的新的进展。从这个角度上说，新的元话语的建设是历史的要求，也是知识分子存在的天命。它将是理论界实现理论上的超越一切既有元话语解释体系的一种尝试。这是世纪之交，如果我们有勇气面对下个世纪人们的诘问，将不是因为别的，而只能是因为我们在思想上对20世纪更高层面、更深角度的反思，新世纪来临之际，我们不可能再满足于理论上的分析主义的时代，而将追求理论上的综合主义的时代，它需要我们具有历史综合的理论气度。综合将是这个时代理论发展的最重要的走向。人们从各种各样的立场、方法走出来，来到世纪之交的文化广场，新的元理论，将不是从任何一个单独的方面，任何单一的集团的立场，任何简单的时段性要求出发，而是从综合的文化历史高度，不是用任何单一的方法，而是用综合的文化方法，从人的类存在的立场，反观历史，关照未来，形成思想上有大视野、大气势的大制作和大手笔。

具体讲，新的元理论在立场上意味着对80年代以来客观人本主义思潮的超越，克服客观人本主义忽略个体价值、感性存在的弊端，进而也摒弃其对立面人的官能化、非理性化的弊端，将思想基点从国家、民族、集团转化到真正个体上来，既不将人的本质归因于集团实在，也不将人的本质归结为主观欲望，而将之归因于一个中介性的概念――激情，完成元理论上的的激情本体论对主体本体论和客体本体论的双重超越。激情范畴来源于经典著作家，在《1844年政治经济学手稿》中马克思同时使用了激情范畴与实践范畴但并未将二者作明确的区分，我个人以为马克思使用〃人的激情的本体论的本质〃范畴包含了比〃实践〃范畴更多的有关的〃人性的全面实现〃的内含，也就是说激情范畴体现了对人全面实现自身的审美的彼岸世界的理想，是体现了马克思在物质本体论，实践本体论和人的本体论（〃人的激情的本体论〃）之间的不同侧重的范畴。主体由自然人向社会人再向审美的人过渡的最终标志维度是激情。在这个维度上主体从没有规定性的纯粹主体（生物意义上的人）经由历史主体（社会存在）而确证自己为审美主体。激情不是别的，〃是人强烈追求自己的对象的本质力量〃，是人的〃本质活动的感性爆发〃，〃是一种成为我的本质活动的激情〃（马克思《1844年政治经济学手稿》），也因此它是人的本体论——感性本质的范畴，是主体社会化、历史化同时又审美化的原因又是结果，体现人作为类存在物由异化向自身归复，由不自由的主体向自由主体，由社会人向审美人的彼岸世界迈进的概念。

存在是如何被放置到某个特殊的文化环境中去的？它因为理性积淀的群体化作用而在什么样的层面上由这个文化的传统所决定，进而为这个文化的传统所同化构成了这个文化的一部分？又如何因为感性冲动的个体化作用而偏离了这个文化的传统，成为这个传统的的否定和新生力量，进而又如何导致了这个传统的变化？在这过程中，激情作为两者的中介起到了什么样的作用？它如何平衡群体化作用和个体化作用两种力量，并最终形成了人和文化环境之间的显性关系？而这种关系又是如何体现在文学作品中的？

这些都是新的元话语所要解决的问题。现在的问题是，我们的知识分子，有没有勇气坚持自己的立场，有没有勇气坚持自己的探索，有没有责任感自觉的承担起新的元话语建设的使命？

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