悲愤是一种病-第25部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


。〃　陈独秀也断言〃社会发展，因果万端，窃以有敢与社会宣战之伟大个人为至要。〃　这场文化转型从社会情感体系来讲是从压抑性主导向爱欲性主导的转型，封建专职文化体制之下人们的感情是以压抑和恐惧为主导的，而五四新文化之下人们的感情则是释放的，其典型表现就是文学上的浪漫爱的产生　。

这场文化转型的特点从社会结构上说，是从等级制向平等制、由专制向民主的转型，传统的封建等级观念受到了瓦解，中国历史上，穷人在道德上居于劣势。例如贫穷在大多数的时候被认为是懒惰、愚钝甚至赌博、嫖妓、滥吃、酗酒等道德恶习的结果，因而，穷人意味着道德上的次等，是贱人的代名词。但是，这一点在经过五四一代知识分子的颠覆以后就变了过来。在五四一代知识分子的道德天平上穷人居于优先地位。他们甚至通过马克思而发现了富人的富裕是来自于他们对穷人的剥削，一方面这意思是说，富人在富裕之前就已经在道德上犯下了罪孽；另一方面则是说，穷人越勤劳意味着他越是贫穷，因为他被剥夺得更多。因而穷人为了达到富裕，首先要做的不是勤劳，而是不勤劳―消灭劳动―消灭了富裕阶级赖以存在的剥削劳动，那么他们就消灭了自己贫穷的基础。因为不是勤劳将使他们富裕，而是消灭勤劳。这就是鲁迅在他的《一件小事》中所阐释的思想。车夫的道德对知识分子构成了拯救。穷人在道德上优于富人。这方面即使是后来被称为是保守主义者的杜亚泉也不能例外。

总之，五四启蒙新文化从生命解放（以青年解放、婚姻自由、反对家族制等为话语中心）、社会解放（以妇女解放、劳工神圣等为话语中心）等数个方面全方位地塑造着自己，建立了一种崭新的面向个体的感性生命的新文化。

三、自由与民主的关系

林贤治在《娜拉：出走或归来》　中总结五四，说五四有两个口号〃打倒孔家店〃，〃全盘西化〃。这就是说，五四人对建设新文化采取的是彻底推翻旧的，进而全盘地以西方为标尺建设一个新的。这种〃革命〃性的策略是否对于他们来说是毫无矛盾的呢？五四的直接的战斗旗帜是两个，民主与科学　，那么这两个口号之间是否就是结合得天衣无缝的呢？

在中国，思想的近代化是和达尔文主义的输入联系在一起的。进化观念在两个方面对国人是启发性的。一是历史进步论，这和过去的历史退化论是相反的，因而在近代才会有乌托邦主义的盛行，近代中国的思想在社会方面是以理想主义为主流的。二是因为万物都在进化的过程中，因而万物在任何暂时性的阶段上都是不完美的，它有可能使近代知识分子思考在不同的价值理想之间谁取谁予的问题。一方面是社会理想的乌托邦主义，另一方面是价值目标的相对主义。

1895年严复写了《论世变之亟》，这是中国第一篇明确提出进化论改革观念的文章，在这篇文章中，严复认为，中国的变革是必然的，时势所趋，我们只能适应这种变化，而不能改变这种变化。他认为当时的中国处于时代巨变的紧要关头，必须进行巨大的变革，具而言之，他认为中国的当务之急是通过许多个人的精神的转变推动中国家长制（专制）社会形态的向现代国家（民主）体制的转型。这里我们可以看到严复对〃民主〃的关心。但是相对而言严复和实际的政治运动距离比较远，因而严复有可能比谭嗣同、康有为更多地关心〃实际政治以外〃的自由问题，也的确；他相当注意自由在寻求真理方面的作用，他常常以特有的语言热诚地讴歌自由，但是一旦落实，我们就会发现他对欧洲自由主义的理解是国家主义化的。而梁启超等人从来没有将自由作为现代国家制度的核心。相反在后期，他开始反思西方思想中的个人主义和自由主义，提倡一种儒家传统的家族主义。这竟然和他讲政体的民主化以及他在国体上的保守主义并行不悖。

自由和民主是两种有联系但是又有区别的价值，自由更多的是针对个体来说的，而民主更多的是针对群体来说的，民主的要义是大众平等参与，而自由的要义是个体自主自决。因而二者在某些方面是冲突的，民主作为一种体制，它要求个人放弃自己的自由，转而服从多数的裁定。自由侧重于个体自主独立，而民主侧重于个体间平等制衡。概而言之，〃民主〃作为政治诉求的侧重是〃平等〃（每个人平等地没有贵贱高低地平均地享有参与社会事物的权利）；自由作为政治诉求其立足点是〃个体〃和〃容忍〃，在下文我们会看到胡适与鲁迅对自由的这种不同侧重的理解。

鲁迅式的自由是思想方法的解放，以及思想结果的独立，所谓〃任意而谈，无所顾忌，要催促新的产生，对有害于新的旧物，则竭力加以排斥，──但应该产生怎样的'新'，却并无明白的表示。〃鲁迅在《文化偏执论》中激烈地抨击〃以众虐独〃的民主，鲁迅认为自由首先是个人自主，个体的觉醒和独立，而民主〃于个人特殊之性，视之蔑如〃，立足的是群体，会形成以〃众数〃反对〃个人〃的群众专制。鲁迅在另外的文章中还讲过自由和平等不能并存，也不能并得，人们只能各得其一的话　。无疑鲁迅将〃自由〃放在了平等的前面。这里的〃自由〃是不讲任何条件的个人在思想上的绝对自由，他和〃平等〃概念之下的民主（全民平等参与政治）的观念如有对立，则抛后者而要前者。从这个方面，我们可以解释为什么鲁迅对民主政体的缺乏热情以及在实践中鲁迅对〃民元〃以后的所谓民主政治的怀疑。鲁迅在思想上的〃自由〃观念使他在任何时候都处于反体制的立场，这也是鲁迅和〃自由主义〃者相区别的地方──从这里我们可以看出为什么鲁迅这么崇尚〃自由〃却和自由主义者没用什么共同语言。

这方面鲁迅是只要〃自由〃而不相信民主的代表，而胡适等则是将〃自由〃意识形态化，愿意在〃自由主义〃的意识形态下放弃一些个人的绝对自由的。前者对〃民主政体〃不感兴趣，而后者则寄希望于民主政体。自由主义者的〃自由〃主要是指容忍反对意见，──要造就一个公共空间，人们可以发表不同的见解，平等地参与社会事物，这是一种自由主义理念，蕴含着思想上的宽容。1934年在有关新式独裁之争中，胡适有这样的话：〃政府应当明令中央与各省的司法机关从速组织委员会来清理全国的政治犯，结束一切政局不充分的条件，释放一切因思想或言论犯罪的拘囚；并且应该明令一切政党机关不得因思想言论而逮捕拘禁人民。〃而他晚年的时候也有过这样的话：〃我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要。〃他认为，能够容忍异己是难得的，说：〃容忍是一切自由的根本；没有容忍，就没有自由。〃容忍，在这里其实是要求政府社会给予个人以自由思想和自由言说的空间。值得注意的是胡适的这种以〃容忍〃为核心内容的自由主义和鲁迅的以〃任个人〃为核心的〃自由、平等取其一〃主义的〃自由主义〃是不一样的，前者和以〃平等〃为价值诉求的的民主政治不相悖，而后者则和〃平等〃为诉求的民主政治理念相悖。因而胡适的〃自由〃不是一概地反对体制的，相反他希望〃自由〃成为一种〃体制〃，这可以解释他作为中国现代最知名的自由主义者为什么会在特定的时候会拎起公文包做国民党的外交使节的问题。这是一个自由主义者的必然选择。这种态度在〃问题和主义〃之争也有表现，在问题和主义之争中，他反对知识分子过去做孔子的奴隶，而现在却做马克思的奴隶的做法，要求一种思想上的自由和容忍，他不是反对某种具体的主义，而是反对独尊一种主义，做一种主义的奴隶，从而失去了对其他主义的容忍。

但是，鲁迅式和胡适式的对于自由价值的理解并没有成为那个时代的主流，五四时代的主流价值观念是陈独秀式的。这一点上陈独秀　和他们正好相反。陈独秀在讨论问题的时候是非常专断的，例如在白话文问题上他就说〃白话文讨论不容提出反对的意见。〃在《泰格尔与东方文明》中，他痛斥重视东方文明的人是人妖，非常霸气。在这些方面看陈独秀有讲科学和民主的五四精神，但是他的民主却不是和思想的自由，少数派存在的权利，个人的自主联系起来的，这是因为他把民主的价值放到了个人自由的前面。少数派必须服从多数派，个人必须顺应时代的潮流，这在这他的心目中是一个前提，不容质疑。这和他后来走向共产主义有联系。陈独秀在五四期间的思想变化是很大的。１９１６年初他曾经鼓吹走德国式的军国主义（国家社会主义）道路，４年以后他转而提倡走俄国式的工农革命的道路　，这是因为他一直在探索使国家富强的捷径，他希望找到一条最有效率的途径使中国可以在短时间内赶超西方列强。这种和世界同步的愿望，自然必须以牺牲个人而取国家、阶级、民族本位为路线。1922年的文章中他认为中国革命可以划分为两个阶段，第一阶段是〃资产阶级对于封建军阀之民主主义的争斗〃，第二阶段则是〃无产阶级对于资产阶级之社会主义争斗〃，而目前至急切要的工作是〃民主〃革命（《陈独秀著作选》第374－376页）。但是在第二年，他的观点就变化了，认为民主革命的口号未免过于资产阶级化，而且在中国半殖民地的经济地位，决没有18世纪资产阶级革命之可能，主张〃国民〃革命（《陈独秀著作选》第918页）。

60年代以来，平等（追求政治上的平等是现代民主观的核心、追求经济平等则是社会主义经济理念的主要诉求）与自由的观念在现代社会中被视为两个并不那么协调的价值。新保守主义者坚持自由是西方社会的核心价值，过分强调平等（特别是经济平等）会妨碍自由的实现，自由主义者过分强调平等不仅会给社会造成种种危机，而且侵害人的自由；而自由主义者则认为只有突出平等才能保证人们的自由，否则，政治和经济资源的不平等分配，必然会侵害一部分人的资源。20世纪下半叶以来，英语世界的自由主义者从功利主义思路中走出，步入了〃以个人权力为核心〃的当代自由主义话语之中，英国著名法律哲学家H。L。哈特从西方自由主义发展的道路出发确证了这一政治哲学转向：〃新的信念认为，真理一定不在于那种视集合或平均的一般福利的最大化为其目的的原则，而在于一种关于基本人权（亦即保护个人的具体的基本自由和利益）的原则〃。　20世纪西方最有影响力的思想家之一罗尔斯认为，个人在政治思想和信念等方面的基本自由和权利是不能以任何的名义牺牲的　，诺齐克则继承了17世纪洛克等古典自由主义哲学家的〃个人权利至上〃理论以及蕴含于期间的有关个人和个人权利之正当性乃是先定的道德假设，一如他所言，〃个人拥有权利。……这些权利如此强大有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题〃　，诺齐克在这一理论的基础上确立了国家正义原则：即最正义的国家是对个人的自由干预最少，最能保障个人权利之实现的国家（the　minimal　state）原则。

从这些思索，我们可以发见，本世纪以来自由的价值观念越来越被人们看重，那种为　普遍的利益和平均的福利可以牺牲个人自由的功利主义观点渐渐地被人们放弃，由此关照五四，我们会发现，五四人对民主和自由两个价值观念恰恰做了相反的理解。

四、个人与国家的关系

1911年梁启超提出〃国性〃的概念，认为必须保留中国的〃性〃而使其不失去本根──这里我们看到了中国近代以降保守主义思想的核心忧虑。梁启超提出的国性概念的内涵是要用中国的家族主义校正西方的个人主义和享乐主义，他甚至提出了〃恕〃、〃名分〃、〃虑后〃等对传统儒家伦理进行了改良的道德标准作为具体的指标。梁启超这里是从文化的方面要求对个人主义作出限制的。

而五四时期，我们同样看到了这种限制性要求，但是这种限制不是来自儒家文化的传统影响力，而是来自具体的社会发展的要求，它是要求中国与世界同步发展的欲望和思想的产物，这种思想我们在罗家伦的《今日之世界新潮》中可以找到注脚。文章作者以其特有的豪气说到：〃现在有一股浩浩荡荡的新潮起于东欧，……他（它）们一定要到远东，是确切不移的了。〃在这里作者用一种乐观的与世界齐头并进的态度来对待中国，作者想到的是预先筹备以迎接这潮流，使我们的民族在这潮流中不致失去机会。在这样的态势中，为了国家和民族的整体利益，放弃一点个人的自由和权利就成为天经地义的代价。陈独秀在〃民主革命〃论和〃国民革命〃论之间的转化就是一个例证。陈独秀的选择是民主革命让位给国民革命。

的确，陈独秀创办《新青年》的时候实际上对现实持悲观的态度，现实中的的政治黑暗，使他们对等待失去了耐心。辛亥革命的结果他们是失望的。他们需要更激进的革命目标──这只能是国家主义的。当然他们首先的入手点是〃文化〃。他们认为中国的落后首先是文化上的落后，而中国的更大的进步也一定必须在文化方面进行，这个思路在中国20世纪一直为人们所推崇，例如〃文化大革命〃就是一个例证。但是他的鹄的依然是国家，国家在现实的世界上的政治、经济地位。所以尽管他试图从学术、文化角度来解决中国的问题，但是，事实是不久他就按耐不住，在《新青年》的通信栏中大讲国家政治了。和陈独秀有一些可比性的是胡适，他主办或者协办的一些刊物的名称：《每周评论》、《努力周报》、《现代评论》、《独立评论》、《读书杂志》等多数是议政的，他自然也说过20年不谈政治的话，但是自由主义者的命运总是如此──必须对国家的一切发表看法。因而自由主义者胡适在这方面和后来的共产主义者陈独秀又是一致的。五四时期没用人能脱离这种普遍的视国家为价值中心的风气。对国家命运的关注是五四那个时代的主潮。但是并不是每个人都发展到了一种国家中心主义的，在个人和国家这两个价值坐标之间〃五四〃人是有矛盾的。

周作人在《人的文学》中说欧洲关于人的发现一共有三次，一次是15世纪，〃于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命。第三次便是欧战以后将来的未知事件了。〃在中国〃人〃的问题从来未经解决，现在〃要发见'人'，去'辟人荒'〃，〃提倡人道主义思想〃，而这个〃人〃其中有两个要点，一是〃从动物〃进化的，二是从动物〃进化〃的，他认为必须取消人的灵肉二分法，将兽性和神性结合看作人性，总之灵肉一致。而他又特别强调，他的人道主义是〃一种个人主义的人间本位主义〃，人类要繁盛必先得个人盛，个人爱人类只是因为人类中有个我。进而周作人总结道：〃所以我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。〃总之，周作人在这里是贯彻了个人本位的精神的，先爱自己，再因为爱自己而爱别人。这是一种个人优先于国家的观念。这也表现在他的文学观点上。〃这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的。〃〃现在的个人虽然原也是族类的一个，但他的进步的欲求，常常超越族类之先〃，他说表达感情出于个人也就是为人类的文学（《新文学的要求》）。

周作人似乎一直没用非常认真地去关心现实的政治斗争。因为他并不热衷于少数服从多数的〃民主〃，他始终是一个个人主义者。这一点他很清醒。他说：〃无我的爱，纯粹的利他，我以为是不可能的。〃正因为周作人的人道主义是这样的具有特殊的意义的，所以他的人道主义有一个不一般的词汇：〃个人主义的人间本位主义〃。

在强调个体的人的优先地位，强调人的性灵的自由，强调人的感性存在上五四人多表现得一致。周作人在《文学的未来》等中提出〃文学无用说〃，认为文学是非政治的，非集团的，而是个人的就很好理解了。他说：〃我想文艺的变动总是在个人化着，这个人里自然仍含着多量的民族分子，但其作品总只是国民的而不能是集团的事，〃〃有些集团，在政治上想找文学作帮手〃，或〃想用艺术造成集团〃，这对文艺个性化来说是〃一种诚意的反动〃，或〃一种非诚意的反动〃。总体上看，周作人是不相信什么〃集团〃概念的，他在日本人即将占据北平时拒绝了胡适要他南下的邀请而留在北平就有这方面的原因。他感到任谁来了做统治者都和他没有多少干系，他都是一个个人，他对国家的命运没有对个人的命运敏感。

鲁迅早在日本留学时期就认定了〃任个人〃的思想原则。他说：人〃既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而至极端之主我。〃鲁迅希望中国出现〃人各有己〃的局面。他在死之前得出一个重要的人生结论是〃我不加入任何集团。〃

郭沫若同样如此，他公开宣称：〃一切的事业由自我的完成出发。〃郁达夫也说：〃自我就是一切，一切都是自我。〃创造社作家以表现个人、展示自我为文艺的第一鹄的自不必说，即使是竭力主张〃写实主义〃的《小说月报》也在显眼的位置登载着这样的译文：〃表现自我──表现神秘的、文学家自身尚不明白的实体和那纯一的个性──这就是艺术上唯一的、真实的任务，也就是创作的一切秘密。〃可见〃个体（自我）〃在五四人心目中的地位。

五、世界化与中国化的关系

1898年以前，中国人，包括中国的知识分子，都认为中国是世界的中心。发现〃西方〃是近代以来的事情。但是近代中国的改良运动的直接动机却是为了抵制西方对中国的侵蚀，因而在近代知识分子中，一直有一个〃体〃、〃用〃的观念。他们想的是中国的这个〃体〃依然是世界上最好的，只要借鉴西方的〃用〃就可以达到战胜西方的目的。这种思路已经认识到了西方的存在，但是他们认识到的西方是只有〃用〃的西方，他们面向西方是被迫的，只是想学习西方的科学技术，所谓〃师夷之长技以制夷〃，在他们的思想中中西是对立的，西方在中国知识分子的心目中大多还只是帝国主义侵略以及技术魔力的来源，而不是一个文化上的先进概念，或者一个世界意义的文明，因而不存在什么中国化还是世界化的问题。例如，康有为、谭嗣同，他们的思想是基于儒家的〃天下〃观念以及儒家的三世说，总体上说他们的思想是基于〃儒家〃（今文经学的思路）的〃体〃而来的。

至于以梁漱溟为代表的保守主义派，则明显地试图以中国传统的儒家精神来抵御西方的思想。他在《东西文化及其哲学》中对中西观念进行了比较，最终得出了各有其右的结论，认为孔子思想的要义在过去没有实现，现在孔子思想的〃无我〃和西方的〃有我〃比较正是一项长处，可以培养人生的活气。梁启超在《欧游心影录》中也说了同样的意思，认为孔子说了许多贵族性的伦理，但是不能因此就说孔子没有意义了，而菲薄孔子。他们都表现出了不愿意中国人在精神上西化的主张。他们认为在〃用〃上中国人可以借鉴西方，但是必须在精神上保持中国人的本根。

这种思想在今天也依然有它的代表人物，如季羡林。他不是从西方思想的主我，中国思想的无我出发论证这个观点的，而是借用海德格尔的〃天、地、人、神〃四重根的命题，认为西方是讲人和自然的分离的，而东方是讲人和自然的合一的（天人合一），现在，东方的天人合一的思想将取代西方的天人二分的思想成为世界思想的主流。这都是中国化和世界化问题的折射。

五四时期的中国知识分子，他们对西方的了解已经不限于西方的船坚利炮，他们中已经有了在欧美生活学习了多年深谙西方文化精髓的人，如胡适等。他们对西方文化的认识加强了，因而对世界化更加认同。在中国的出路问题上，首先使用〃全盘西化〃这个用语的是陈序经，但是最大的也是最有影响的西化论者是胡适。海外学者殷海光说：〃虽然胡适避免使用'全盘'西化的字眼，可是照他所说的推论下去，早期的胡适并不反对中国在和平渐进的程序之下，走上全盘西化的境地。〃程代熙则认为：〃全盘西化的思想不限于早期的胡适，可以说，胡适终其一生都是一个彻头彻尾的全盘西化论者。〃胡适的确在20年代使用过〃全盘西化〃一语，后来在潘光旦的建议下使用〃充分世界化〃一词。但是在胡适那里〃全盘西化〃、〃充分世界化〃与〃现代化〃是同一意思的不同说法而已，中国的〃百事不如人〃，要〃不需要怕模仿〃地〃学人家〃，但是在胡适在心目中，学人家并不是什么都学，而是学人家的〃科学和民主〃，在《充分世界化与全盘西化》、《试评〃所谓中国本位的文化建设〃》等文中，他认为〃科学技术〃将成为世界文化，认为中国应当虚心地接受这个科学技术的世界文化和它背后的精神本质，即民主。他认为只有这样中国的文化才会比先前更为发扬光大。──从中我们也同时可以看到，胡适对于传统文化的看法，胡适对传统文化并没有一味地否定，而是号召一点一滴地整理国故，去其乱、谬、迷信，而寻出真意义、真价值来，他要求青年按照他的方法去读国故书籍，而且开了一张200部的大书单。胡适自己就说过：〃许多人认为我是反孔非儒的，在许多方面，我对经过长期发展的儒教的批判是严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的仲尼之徒如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪的新儒学的开山宗师十分崇敬的。（《胡适博士个人回忆录》）〃

从这方面可以看出，在中国化还是西方化的问题上自由主义者的焦虑要小些。他们没有国粹主义者那种如丧家犬式的焦虑。例如被称为现代中国自由主义代表作家的林语堂，在西化和中国化方面他似乎从来没有焦虑。他是号称〃两脚蹋中西文化，一心评宇宙文章〃的人。他可以用中文和西文两种语言写作。49年以后，在美国社会，他的生存毫无障碍。

但是从主流来看，五四人并不能在中西文化上脚踩两只船，陈独秀就说过：〃吾人尚以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。〃

1925年的鲁迅，在给青年人开读书单时，说了〃少读或者不读中国书〃的话。鲁迅对国民性的批判是不遗余力的，他对中国传统文化的批判也是如此，从来就是毫不留情，例如他对梅兰芳京剧的看法，他对中医的看法等等，这方面鲁迅是极端的，鲁迅对中国文化的批判有一种〃哀其不幸，怒其不争〃的感觉，因而对中国文化是绝望的。虽然他有所谓的卧治时期，专门抄古碑，辑录古书，但是做这些他感到的是更加的无聊。他概括中国的历史是〃吃人〃两个字。而对中国的革命也不寄什么希望，他认为〃革命〃从来就是换汤不换药，先前做的是帝王的奴隶，现在则是做革命者的奴隶了。例如对孙中山的民国革命，〃我觉得仿佛久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。〃所以在鲁迅的心中并没有一个具体的理想的关于中国的目标，在鲁迅的心中是什么都需要破坏，〃什么都要重新做过。〃

周作人在《罗素与国粹》中说：〃中国人何以喜欢泰格尔？因为他主张东方化与西方化抵抗。何以说国粹或东方化，中国人便喜欢？因为懒，因为怕用心思，怕改变生活。所以他反对新思想新生活，所以他要复古，要排外。罗素初到中国，所以不大明白中国的内情，我希望他不久就会知道，中国的坏处多于好处，中国人有自大的性质，是称赞不得的。〃周作人和他的哥哥在这一方面是一样的。他们无条件地赞成世界化。但是他们和胡适等自由注意者不一样，他们并不认为这个世界上已经存在一种同一的世界化的模式，因而世界化在他们的心中并不是西方化，但是有一点是明确的那就是绝对不是东方化，中国的坏处要多于好处。

六、科学和玄学之争

林贤治先生将〃全盘西化〃当作五四的一个口号，从某种意义上说是正确的，但是同时又是不正确的，因为，在西化问题上五四人本身就是有矛盾的。一方面是五四主流思想家的西化的观点，另一方面是1919年，〃拯救信仰〃、〃保存国粹〃等许多运动表现出强烈的反西方意向。五四的潮流中同时潜动着反西化的意向。这种意向对五四主流思想家提出的那一套科学主义以及现世主义的激进的文化革命策略是一种反面的回应。终于，这种回应的声音越来越响，在1923年引发一场〃科学与玄学〃之争。一方面是梁启超、张东荪、林宰平、范寿康等，他们以捍卫儒家道德思想的面目反对社会达尔文主义以及关于知识的实证主义理论，对科学主义提出了批评，张君劢在《人生观》一文中认为受科学支配的自然知识和人生观存在重大的区别，人生观是主观的、直觉的、综合的、意志自由的、对个人来说是惟一的。因而，人生问题不能用科学来解决。

这场争论并没有维持多久，而是以〃玄学鬼〃们的彻底失败而告终，当然从我们今天看来，这场争论的胜负就不像当初那样胜负分明了。一方面，从那场争论中，我们同时也发现，〃科学主义〃者，对〃科学'理解也是有偏颇的，如，从严复的《穆勒名学》起，〃科学〃的思想渐渐地引入中国，但是，中国人关于〃科学〃概念的理解是源自于培根的归纳主义的，〃科学〃一词被更多地理解为是对经验和实验的归纳，进而社会达尔文主义和马克思主义思想体系都是以归纳法的观察得到的概念为基础的信念。科学对于演绎力量的要求在中国似乎没有得到相应的重视；另一方面，在这场争论中产生了梁漱溟、熊十力、冯友兰等，这些人都成了20世纪中国新儒学思想的重要人物。

七、个体论与感性论

　五四作家的美学观念与五四美学理论家的美学观念在基本精神以及价值趋向上是一致的，但是他们的美学思想更为具体更为鲜灵，对五四文学审美面貌的影响更为直接，因而也更有五四时代特色。对五四创作者的美学思想我的总看法是他们的美学思想代表了一个美学的新时代──个体的感性的美学时代的到来。以往的研究者无论是