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悲愤是一种病-第24部分
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。故谭嗣同讲：〃名之所在，不惟关其口，使不敢冒言，乃并梏其心，使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。〃
谭嗣同充分认识到社会转型的首要之点是伦理秩序的转型，在他的〃仁－通－平等〃之论中他首选道德革新为突破口，他认为只有〃冲决〃传统名教的罗网，废除三纲五常以〃朋友〃一极来替代之，才合乎人的本位和自然的本性 ，才能谈得上政治上的改革，谭嗣同寄希望于这种道德解脱可以产生人人自由独立的新社会，传统伦理本位社会的一个特征就在于以血缘关系及其衍生性关系形成的人生依附，在整个社会结构中没有〃个人〃──那种个性独立，行动自主具有创造性，自决自断的人，谭嗣同由此出发可谓找到了传统社会的致命穴处。
然而批判的武器还不等于武器的批判，历史给予康有为、谭嗣同这一代改良主义者以敏锐的智识，却没有给他们提供使之付诸实践并得以成功的条件，历史注定了他们只能是站在伦理本位社会呼唤感性本位社会的预言者，他们能看到曙光，但尚不能走到那里去。真正能将这种社会转型付诸行动并使其产生巨大影响的是孙中山，孙中山领导的1911年辛亥革命从制度上推翻了传统中国伦理本位社会赖以存在的基础，从此中国进入了伟大的却又是灾难性的宪政时期，议会民主的试验一方面给社会带来了不稳定，另一方面，也由于这种不稳定，政权基础的薄弱，使得几千年来伦理本位社会逐渐形成的极为稳固禁严的意识形态控制遭到了削弱。
为了进一步论述五四运动的社会基础，有必要对其社会背景作一番新的考察。过去的研究者一般只是抽象地指认五四时代军阀统治的封建性、卖国性，这种指认很难说明反动腐朽的封建军阀统治是如何与五四时代伟大的个体本位文化的发展与高潮联系在一起的，因而也是相当不够的。有必要提醒大家注意1916－1928年这个时间段，这是因为1916年袁世凯死亡从而使中国进入了新一轮宪政试验时期，1928年蒋介石领导的国民党革命军北伐成功，建立国民党一党专制政权，议会民主的试验期结束。要对这段历史有一个清晰的说明，必需追溯到1912年2月辛亥革命成功的第二年，延续几千年的封建王权崩溃，统治权转到袁世凯手中，这一年建立了代议制民主的体制，凡年满21岁的男子，具有小学同等学历或拥有财产并按规定标准付税，在选区内居住两年以上者均有选举权，当时登记的选民占全国人口的4－6％，他的选民人数多于晚清君主立宪试验（1909－1910年）所允许参选的人数，选举过程从1912年12月持续到1913年1月，新的地方议会组成了，新的国会1913年4月在北京召开，革命党人在选举中获得重大成功（国民党党员在参众两院都获得了明显多数），今天看来，也许这次议会选举是中国历史上最给人以民主希望的一次选举，然而袁世凯暗杀了国民党首领宋教人，从而开了以议会制民主下破坏议会民主的阴谋政治的先河，这给中国的议会民主带来了阴影，尽管如此，袁世凯亦然在名义上遵守《临时约法》（它是1912年革命党人起草的），直到1914年袁世凯解散各级议会实行独裁，这段时间实际上经历了一个自由主义时期，选民受到了民主训练，新闻自由、集会集社自由、多党竞选的局面形成，尽管袁世凯迅速地破坏了这种民主局面，从1914年起恢复了新闻审查制度，重新开始了独裁统治，但是民主已经成为一种记忆留在了人民的脑海中。我之所以要不惜篇幅阐述1912年至1914年的民主试验，是因为我认为，正是对这一时段民主局面的回忆构成了人们反对袁世凯独裁暴政的动力，它也使袁世凯死后人们的民主热情再度高涨，从而产生了又一个宪政高潮时期，我的这个说法也许得不到那些正统史学家的承认，但是，以下事实可以支持我的说法。一、1916年以后几乎所有的军阀都表示拥护民主宪政，这从某个侧面说明，民主宪政是当时代的众议，是时代潮流，即使是手握兵权可以俯视天下的军阀，也不敢违逆，至少口头上是这样，由此可见，当时民主力量是社会中非常强大的力量，强大到可以左右整个时代。 二、复辟丑剧（1917年）张勋复辟的极端短命从事实上说明民主已经深入人心，帝制已经彻底地失去了市场，张勋复辟是以历史喜剧的方式出现的，这里我们可以引用马克思的两段经典论述，第一段是〃黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史时变和人物，可以说都出现两次，他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。〃 第二段话是〃当旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个别人偶然产生的思想的时候，换句话说，当旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性的时候，它的历史就是悲剧性的〃 。如果说1909年末清庭的宪政改革尝试是一次悲剧，它预示了清庭末日，那么张勋的复辟只能是笑剧，因为自由的观念已经深入人心。三、1916年至1928年间，尽管政治丑闻不断，军阀战争频繁，但是我仍然必须指出，这是中国历史上较自由、较民主，民众在精神上、思想上受到禁锢相对较小、学术艺术创造力极为旺盛的时段。一个社会是否有民主，其成员是否有权力、有勇气批评政府是重要的标志。按这一标准来衡量，五四时代中国社会政治上是极为开放的，一个刊物宣称：〃我们与政府抵抗，不要消极的态度，要取积极的态度了〃，〃政府不依我们时，就可以把它推倒，再建造一个真正民主的政府了〃 ；由李大钊、王光祈等发起，1919年7月成立于北京的少年中国学会，其宗旨反映了社会改造的愿望：〃本科学的精神，为社会的活动，以创建少年中国〃；瞿秋白、郑振铎等主办的《新社会》，也以社会改造为宗旨：〃考察旧社会的坏处，以和平的实践的方法，从事于改造的运动。以期实现德谟克拉西的新社会〃；另外，如《新生活》、《浙江新潮》、《曙光》等都表明了这样的立场；人们能够自由地表达对时代的不满，对新社会的呼唤，自由地提出各种社会改造方案，甚至呼吁革命（〃抵抗〃） 。四、尽管政局不稳，平均每一年半发生一次政权更迭（7个当选总统，其中一人两度出任），战乱频繁，平均每两年发生一次战争（1920年直皖战争、1922年第一次直奉战争、1924年第二次直奉战争、1926年冯玉祥、张作霖之战、1928年北伐战争），但是1916年至1928年间中国现代工业依然获得了长足的发展，全国工业产品总值翻了三倍，更重要的是现代自由报刊业的崛起，它表明在城市知识分子中拥有足够的学术、文学、新闻需求，足以支持一个新文学局面的诞生。
讨论五四时代的中国政治并非本节宗旨，但是尽管我们不希望自己落入以往那种决定论的旧说，我们依然必须表明，五四运动与五四中国民主宪政试验之间的天然血缘关系，如果说社会管制严酷的时代人们的主导感情是压抑和恐惧，那么社会管制松弛的时代人们的主导感情则是自由和爱欲。五四运动没有五四中国民主宪政试验这个大背景，是不可想象的，事实就是一个很好的说明，1928年北伐成功蒋介石在南京成立军政独裁政府之后，五四新文化热潮便逐步冷却了。
有了上述背景，一场巨大的山崩地裂般的革命的到来就是必然的了，而这需要一根导火索，这个导火索就是1919年中国在巴黎和会上的失利。
二、广场与书斋
1919年5 月4日，巴黎和会中国代表团丧权辱国的消息传来，震动了中国。北京学生最为敏感，他们开始上街游行示威，抗议巴黎和会承认日本接管德国侵占我国山东的各种特权的无理决定，运动很快扩展到全国，进而形成一场声势浩大的五四政治事件。那天下午，北京12所学校的3000多名学生在皇宫大门天安门集会，抗议巴黎的决定，抗议安福系政府和帝国主义共谋，1918年秘密允许日本留在山东，对在第一次世界大战中获得胜利的中国政府在和会中的软弱表现表示强烈不满，示威游行以和平方式进行，但是，游行是自发的，学生的情绪并未得到有组织的控制，因而，游行最终发展到痛打政府亲日官员以及火烧内阁次长住宅的地步。安福系政府立即出动军警，对游行示威进行镇压，逮捕了大量抗议学生。但是，学生的抗议激情并没有因为政府的镇压就被遏制，相反，更多的学生因为同学入狱的激发毅然地走上了街头，全国有200个多个地区相继发生了学生游行示威活动，进而这场运动也波及到了其他阶层，上海商人罢市一星期，40余家工厂的工人举行罢工。终于政府同意和学生对话，并在对话中作出了让步，进而有1150余名被捕学生胜利地走出了监狱。这是中国学运史上的奇迹。值得注意的是，这场运动并不是事先策划的、有组织的，它完全中国学生和中国人民因为爱国义愤而自发的一场运动，也因为这种自发的性质，这场运动的意义更为深远。
从这场政治事件的性质上看，广场上的五四运动主要是一场反帝爱国运动，而其直接的思想基础是传统的爱国主义和民族主义。单单从这方面看，似乎广场上的五四，并没有什么新鲜的东西，进而也没有什么值得特别加以疏理的思想史内含。但是，如果，我们从这场运动的主体――学生――这个角度分析，我们就会发现，广场上的五四，作为中国启蒙运动之成就的一场成绩检阅是有它特殊的意义的。当时，中国成为一次世界大展的战胜国，亡国的忧虑已经大大地减少，人们感到作为战胜国的中国利益被政府出卖了，本来应当分享战胜国之殊荣的中国，却在巴黎和会上实际上承受了战败国的待遇，这叫人们怎么也不能接受。这是五四事件的直接的原因。但是，中国近代以来的大量的耻辱性的合约（如〃二十一条〃等不平等条约）的签订，均没有引发全国性的抗议浪潮，为什么这次却引发了如此巨大的全国性抗议浪潮呢？很明显，新兴的学生阶层在这场运动中充当了中坚力量，这个阶层的诞生，充分地显示中国启蒙运动已经渐渐地获得了它的承担主体。广场上的五四，体现出来的是中国和西方大国平起平坐、齐头并进的努力和愿望。这和近代中国人的亡国灭种的忧虑形成了鲜明的对比，五四学生在这场运动中显示的气质完全是启蒙新人的形象。在他们的身上，我们已经可以看到了启蒙所要求于人的理性决断、个体自主、生命觉醒的气息。
不言而喻，巴黎和会中国所受的耻辱并不能促成这个主体的诞生，这个主体的诞生是20世纪初叶，特别是本世纪初叶第2个10年中思想界、教育界启蒙运动的结果，1915年《新青年》的创刊，标志中思想界进入了启蒙时期，年轻的激进的陈独秀成为中国新兴知识分子的领袖，胡适等流留学欧美日的知识分子纷纷回国或者在国内发表文章，他们在许多人都到了北大，――在这场启蒙革命中，北京大学及其兼容并包的教育教学传统的形成则是一个象征，北京大学在启蒙运动中已经建成为现代化的高等学府，它从1917年起由蔡元培担任校长，此后，北京大学成了中国年轻思想家特别是启蒙思想家的圣地和摇篮，成为中国启蒙运动的堡垒与发动机。学生走上街头，广场上的五四，没有思想界、教育界的这种基础做底气，是完全不可想象的。
五四之前，传统中国文化以理性为本位，以人伦关系的秩序有度为基础，我将之称为〃群体伦理本位文化〃，我所定义的群体伦理本位文化在世界性范围内属前工业文化，它的天然土壤是小农经济及其衍生物族类社会，族类意识是群体伦理本位文化的基本纽带，它的基本的规约是整个族类的群居点必须统一在一个一元的权力构架中，以对抗大自然的狂暴，因为族类群居的根源在于人类在整体上处于与大自然为敌的状态，生产力的底下使得族类劳动的收益极低，人们在青壮年时不能积蓄足够的财富来维持自己年老力衰时的生活，这时人们生育子女是为了使自己的老年生活得到保障。这样整个族类群居点的关注焦点就放在了老人身上，对年老的恐惧成了社群的中心恐惧，这种恐惧使它们发明了一整套制约方式，来制约青年人，使青年对老年俯首帖耳。
这里人的个人性特别是青年的个人性是不存在的，因为每个人首先不是作为个体而存在的，他必须首先族类整体的一分子，服从族类的整体的要求 ，这时他不得不以失去他的个性为他的个性，或者更确切地说，为了成全一个人的个性就必须剥夺其他一切人的个性。如村落中的（族）长老（者）决定制 ，国家政治中的皇权专制，学术思想中的一元独尊 ，整体社会意识的重老、尚旧，历史观的倒退论。成全一个族长的个性就要消灭全族人的个性，成全一个皇帝的个性就要使全国人成为臣民，成全一个孔圣先师的个性就要剥夺所有知识分子的思想自由，使他们成为注解者、释读者，成全一个〃三代理念〃（尧、舜、禹）就要消灭后世人对于未来的所有的幻想力。
而这之中一个隐性的压迫就是老人对青年的压迫。青年人只能存活于在场之父的阴影中，〃父〃对〃子〃的压迫是群体伦理本位文化的最为本质的隐态结构。中国传统文化范型中几乎每一种主要关系都可以归结为这种父子结构；君臣（〃臣子〃之说）、官民（〃子民〃和〃父母〃官之说）、师徒（〃一日为师终身为父〃之说）、兄弟（〃长兄如父〃之说）等等，整个社会都是这种父子结构的衍生体，其表现形态就是以父子结构的基本规约〃孝〃来结构社会。《论语》中就将整个社会的归化总括为〃慎终追远〃 ，意思是只要统治者使百姓慎重地对待父母的死丧，追念远代的祖宗，这样作就可以使百姓的德行趋于忠厚老实，国家也就安定了。而所谓〃孝〃就是子对父的绝对服从，不仅父母在世时服从他们，即使是他们不在世了也要服从他们 ，这个服从的基础是血缘──一种中国式原罪，他从〃父〃那里获得血缘，获得生便是一种罪，为了这个罪，他必须终身自赎，将自己的一切都奉献给〃父〃，不仅他的肉体是属〃父〃的（〃父要子亡子不得不亡〃），〃父〃有权随时收回，而且精神也是属〃父〃的，《论语·为政》中孔子多次讲道，所谓〃孝〃不仅是指〃赡养父母〃更重要的是指精神上从属于父母，〃孝〃的中心意义是对长者的〃无违〃。中国式原罪与每一个人现世之生相伴相随，他的救赎之途也是针对每一个具体的〃父〃而规划的，因此救赎不仅不能导致一种超越群体性规约和此在生存的追求，相反它严格地限制于此生和伦理责任之中。所以说长老文化是不讲来世主义的 ，因为它要求人服膺于现世的此岸的具体的〃父〃，而不是彼岸的来世的乌托邦，它使中国人的心中根本就不可能建立上帝或乌托邦这样的超越性观念，所以它对人的个性和自由的限制性要比西方式宗教严厉得多。
中国传统文化范型无论从哪一个方面来讲，都是群体伦理本位文化的典范。中国传统文化的一个总的隐性的话语结构可称为《论语》式结构，《论语》是中国群体伦理本位文化元话语体系最主要的源头。《论语》中包含了一个严格的等级制度，处于顶端的是孔子（全部称〃子〃），其次是孔门一代弟子（除曾参外其余只偶尔用〃子〃或干脆用姓、字或名），再次是假想的隐身的〃受教者〃──听者，《论语》中包含了大量的对话，但这种对话不是建立在主体平等基础上的对等交流，而是一种问答关系，其实是一种一元话语的独语，其中最大的独语者是孔子，《论语》用得最多的句段就是〃子曰：……〃式的独语，独语使子路、公西华、冉有等成为问道者，降而为释解者，再降而为传道者，在《论语》构架中，只存在三种角色，一种是独语者，拥有无可置疑的权威，一种是问道者，位居于话语的边缘，但他们可以通过解释独语者的话语而进入次中心，第三是沉默的听者，他们没有明确的身份是《论语》体系中缺席的出席者，对于《论语》体系来说，这种人是没有必要出席的，因为他们只是圣人思想的接受者，无权质疑圣人的思想，因而也无权参与元话语的建构，他们在《论语》之外背诵《论语》就行了。
对于群体伦理本位文化来说，最典型也是最适宜的话语文本是语录，语录型文本在群体伦理本位文化中成了长老话语权力的直接体现。在语录体文本中只有一个话语中心，一个独语者，因此，群体伦理本位文化体系中是存在话语权力的分割问题的，整个社会的话语权力体系就是一个《论语》的翻版，话语权力集中在伦理本位人物手中，伦理本位人物的话语专制成为世俗权力专制的一个重要组成部分。这样群体伦理本位文化中其实只有一种话语，一个声音，其他人都只能是听众（话语容器）或传声筒（话语解释者）。文化是人们针对自然以及自身进行活动时的一种比较固定的结构，它是社会存在的反映，老年本位文化是和中国传统的农业型社会相连的，农业社会的特点是跟土地打交道，它对一个人的经验性的东西要求较高，而经验的积累和年龄有关，整个社会的知识的更新和换代几乎没有，所谓知识对于绝大多数人来说就是个人经验的同义语。在这种情况下，老年人由于他的经验而得到较高的地位就是极为正常的。
群体伦理本位文化与中国传统社会相伴相随，一直是中国社会的显性文化，但是这个文化并不是铁板一块的，20世纪，对传统的群体伦理本位文化一共有两次大的冲击，一次是五四启蒙运动，一次是80年代以来的新启蒙运动。
五四文化是一种个体本位文化，它一诞生就是中国传统群体伦理本位文化的对立面，它对群体伦理本位文化构成了一次几乎是致命的冲击。个体本位文化在五四是作为群体伦理本位文化的对立物而产生的，但它不是群体伦理本位文化发展的一个必然性结果，换句话说，它不是从中国几千年群体伦理本位文化传统内部胎生出来的，它是西方现代文化刺激下的一个结果，它一开始就是向着群体伦理本位文化开战的，它宣布与群体伦理本位文化势不两立。个体本位文化的代表人物陈独秀、胡适、李大钊等对传统文化的简单好战者姿态就是这一问题的最好注脚。
五四个体本位文化的每一方面的特征可以说都是冲着群体伦理本位文化而来的，都是从群体伦理本位文化的对立点起意的。如果说，群体伦理本位文化以实用理性为思维根基，一切都在这理性面前俯首称臣，感情上是内敛的节制的，视情欲为大敌，而个体本位文化则正好相反，它是站在感情之维上，纷至蹋来的人生感念，性的苦闷、灵的动荡、魂的骚动都因它的激情倾向而成为这个文化范型的根基。如果说群体伦理本位文化以等级和秩序来维持这个世界的稳定和平安，在一切方面都以守成为目标，习惯性的以保守旧的事物畏惧新的事物为思维模式，那么五四个体本位文化则是以求新求异反抗任何形式的外在束缚，要求在自由平等的基础上充分地实现人按照内心情感的真诚来生活的理想。换句话说，群体伦理本位文化的特点决定了它必以金字塔型等级秩序，以老人、以群体为中心，而个体本位文化则以创新、求变、以青年、以个体为中心，长期以来面对《新青年》、《新潮》、《少年中国》、《创造》、《洪水》、《猛进》、《春潮》我能深深地感到这些期刊的名字中蕴含这一种内在的激情。这种激情是感性本位的，是个体本位文化的独特特征。
它也使我进一步体味到《新青年》为什么以〃青年〃为名，为什么将〃青年问题〃看得如此重要，《青年杂志》一卷一号第一篇文章（《社告》之后）便是陈独秀的《敬告青年》，某种意义上可以说《新青年》是五四新文化运动的开刃刊物，而《敬告青年》则是中国五四新文化运动的开刃文章，是新文化运动的总号角。《敬告青年》 中陈氏讲到：
窃以为少年老成中国人称人之语也，年长而勿衰，英美人相助之辞也。此亦东西民族涉想不同相象趋异之一端欤。青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会犹新鲜活泼细胞之在人身，新陈代谢陈腐朽败者无时不在，天然淘汰之途与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命，人生遵新陈代谢则健康，陈腐朽败之充塞细胞人身则人身死，社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。……予所欲涕泣陈词者唯属望于新鲜活泼之青年。
该文在历数当时中国社会之黑暗之后宣布了六点政治和文化主张：（一）自主的而非奴隶的；（二）进步的而非保守的；（三）进取的而非隐退的；（四）世界的而非锁国的；（五）实利的而非虚文的；（六）科学的而非相象的。这些主张都是针对青年而讲的，都是对于个体本位文化的呼唤。从内里看，我们会发现，现代启蒙要求在《敬告青年》中，被陈独秀阐发为一种对青年的现代性的人格以及人生态度的要求，这种态度和中国传统封建文化要求于人的〃三纲五常〃正好相反，相对于〃忠孝〃它要人进取、进步，相对于〃礼仪〃它要人讲实利、科学。
以青年还是以老年为社会的支柱？对这一问题的回答是群体伦理本位文化与个体本位文化的分水岭。《新青年》正是在这一点上一下子将自己放在了群体伦理本位文化的对立面，成了开启个体本位文化的先驱。李大钊在《青年与老人》 中讲得更为明确：
吾国现代之老人以其于青年时代既无相当之修养，一臻耄饕之年，辙皆呻吟辗转于病榻之间┄┄青年欲与之协力与之调和为至难，吾人唯有怜之惜之以奉养之，此外无所希望于彼等，吾唯盼新中国之新青年速起而耸起双肩负此再造国家民族之责任。
《新青年》以青年问题为中心之一，正体现了个体本位文化的一种自觉的依傍意识，以青年为依傍对于个体本位文化来说不仅是一种本位主义的要求，还是五四时代对抗伦理本位的一种策略性要求 。它是向着颠覆群体伦理本位文化而来的一个斗争方针。争取青年是当时几乎所有新文化主将的一个共同意识。
个体本位文化立足于青年本位，相关地也带来感情性特征。如果说群体伦理本位文化是虚文的、装饰的、以〃理（礼）〃、〃节〃为重的，有〃天地君亲师〃而没有感性个体，只有〃我们〃而没有〃我〃的，那么个体本位文化则是〃实用型的〃 、〃真纯的〃以〃情感〃、〃生命〃本原性的存在为中心的，它坚持个人性，以〃我的感性存在〃为价值尺度 。群体伦理本位文化从本质上说是一种〃父权文化〃，而个体本位文化则是平权主义的，个体本位文化中，女性的敏感性、纯净性、美性受到尊崇和歌咏，女性之美是个体本位文化艺术的永久主题，而这种尊崇和歌咏同群体伦理本位文化中的悼亡诗、从色空理论发展而来的意淫型小说是完全不同的，女性不再仅仅是伦常中的母亲，不再是〃哀哀父母，生我够劳〃，〃慈母手中线，游子身上衣〃中的古典妇女，也不再是空闺怨女、青楼思妇，而是与男性对等的感性个体，是那个〃我的先生，爱我的恩人，／你教给我什么是生命，什么是爱，／你惊醒我的昏迷，偿还我的天真〃 ，是美的源泉，是使人成为人的人。
女性意识的觉醒成为五四个体本位文化成立的一个标志。妇女问题以及与之相关的婚姻问题、家庭问题、贞洁问题成为五四新文化的另一个焦注点，如果说青年问题是反抗群体伦理本位文化的〃父〃（象征理性与秩序），而追求无父的局面，是提坦神式的抗争方式 ，那么妇女问题则是针对〃父〃的衍生物〃夫〃而提出来的，在中国式长老文化中成年女性面前的在场之父就是〃夫〃（〃在家从父，在外从夫〃），由此对于女性来说青春性文化的抗争，不仅有抗父的一面，而且还有抗击父的变形〃夫〃的一面，这是一种美狄亚式的反抗 ，它标志个体本位文化的统治地位的逐步确立──个体本位文化从各个方面得到倚峙，并在各个方面深入与群体伦理本位文化的斗争，中国五四文学的爱情题材的发达与此不无关系。与女性意识的觉醒相联系的是整个社会〃爱〃的意识的觉醒，整个社会的主导性感情由群体伦理本位文化的恐惧与服从一变为〃爱〃，情感的地位得到了确立。这个〃爱〃不仅是〃爱情〃还指亲子之爱、社会之爱等无数的方面，陶行之先生的〃爱满天下〃完全可以说明当时的文化意蕴，冰心的爱的哲学、王统照所钟情的纯爱等都是一个典型注脚。
群体伦理本位文化是现实的、平稳的，以和谐为理想的，所以崇尚中庸，个体本位文化不是如此，它是以矛盾、冲突、动荡、反抗、幻想为特征的，反中庸、反守成，是激进主义的，乌托邦是个体本位文化的另一个特征，尽管群体伦理本位文化也有乌托邦性，如中国古代的大同理想、大同之治，但是这种乌托邦性是有限的、后视的，它不是鼓励人们面向未来而是鼓励人们面向过去，它告诉人们一切好的东西都在过去，我们的时代是一步又一步地向后退，所以它很少能给人以浪漫的遐想和激情，而个体本位文化则是一种具有浓烈的浪漫气息的幻想型文化，它需要一条彼岸之索作为批判现实寄托追求的精神支柱，理想主义神枝的抚慰是个体本位文化中不可缺少的，尤其是中国五四生活在动荡之中的人们如果心中没有理想的光是不可想象的。
综上所述五四时期中国文化的转型也即群体伦理本位文化向个体感性本位文化的转型。
这场文化转型从社会主体上是由老年中心向青年中心转型的转型，五四一代知识者，如陈独秀、李大钊、胡适、周作人等等都是20出头，至多30余岁的年轻人。这场文化转型从社会意识上讲，是由族群中心向个体中心的转型，中国传统文化是族群主义的，只讲群体不讲个人，五四新文化则相反，它崇尚个人，如鲁迅在《文化偏执论》、《摩罗诗力说》等篇章中，强调〃张明灵〃、〃任个人〃、〃排众数〃的思想，主张〃以发挥个性，为至高之道德〃，〃凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦己为终极：即立我性为绝对之自由者也。〃 陈独秀也断言〃社会发展，因果万端，窃以有敢与社会宣战之伟大个人为至要。〃 这场文化转型从社会情感体�
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