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传习录-第6部分
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【解读】
王阳明认为，如果人能持守本心不被遮蔽浸染，此心便贯通古今、同于圣贤。远古的事情，后人没有直感的接触，如何能够知道呢？因为上古是一派清明通透的景象，毕竟远古的生活是极为简单的，所以其本色都是清朗的。
第47章 心统五官
【原典】
问：“心要逐物。如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂唯失却君体，六卿亦皆不得其职。”
【译文】
问：“心要追求外物，怎么办？”
先生说：“国君庄重肃穆地坐在朝堂上，六卿分别履行不同的职责，天下才能治理得好。人的心统治五官，也要这样。现在眼睛要看时，心便去逐色；耳朵要听时，心便去逐声。如果国君要选拔官吏时，亲自坐到吏部去忙活；要调大军时，自己跑去兵部。这样的话，难道仅仅是有损君王的身份吗？六卿也都不能很好地履行自己的职责呀。”
【解读】
古人认为心具有思考能力，在各种器官中处于统帅地位，所以将它称为“心君”，而眼睛耳朵不会思考，与外物接触时容易被吸引而误入歧途。所以，只有首先把心树立起来，确定一个目标在心中的绝对权威地位，我们才不会让外物扰乱自己的内心，这样才能做好任何一件事。
第48章 一念发动
【原典】
“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”≮更多好书请访问。。≯
【译文】
先生说：“善念萌发时，认识到了，就去充实它发扬它。恶念萌发时，认识到了，就去遏止它。知道扩充善念、遏止恶念，就是心志，是上天赋予人的智慧。圣人只不过是拥有这种智慧，而学做圣人的人，则要时时刻刻都把这放在心上。”
【解读】
作为思想修养的一种方法，这“一念发动”的确值得充分注意，这样做是智慧和道德的表现。但学者和圣人不能只在善恶念头上用功夫，还应该去努力改造社会，改造自然，并在改造社会和自然的实践中更好遏止恶念、扩充善念。
第49章 静中体悟
【原典】
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
【译文】
陆澄问：“好色、贪财、务名等心，固然该算是私欲，但像那些闲思杂念，为什么也被叫做私欲呢？”
先生说：“闲思杂念归根结底还是从好色、贪财、务名等这些病根上滋生的，你自己寻根溯源时定会发现。这就像你发自内心的绝无干些个抢劫、盗窃的想法，什么原因？因为你根本就没有这份心思。你如果对财色、名利等心思像不做盗贼的心一样，都铲除了，只剩下完完全全的心之本体，还有什么闲思杂念呢？这便是‘心本身的宁静不动’，便是‘感情的未发之中’，便是‘心胸宽广，大公无私’。到此地步，自然会‘与万事万物感应相通’，自然‘感情发出来时中正平和’，自然可以‘遇到不同事情时坦然自如地应对’。”
【解读】
人的私欲是影响人心清明的根本原因，所以王阳明主张通过静坐的方式，屏息思虑，去除私欲，恢复自己的良知本性。阳明认为，这种静中体悟的功夫，就是《周易·系辞》所说的“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”的思想。
第50章 持其志
【原典】
问“志至气次”。
先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
【译文】
陆澄向先生请教“志至气次”的问题。
先生说：“这说的是志到了一定程度，气也就到了相同程度。并不是像朱熹所说的，必须先立志向，然后才能存养意气。‘坚持志向’，那么养气就在其中。‘不随便意气用事’，也就是坚持志向。孟子为了纠正告子的偏执，才一分为二来说的。”
【解读】
这里讨论志与气的关系，气，应该在心中，才能守气。阳明先生说“‘持其志’，则养气在其中。”这里的“志”即指“道”，和气生于道，气和养育其志，志与气，皆在道中，没有先后，主次之分，二者互为兼顾，不可偏废。
第51章 圣人如天
【原典】
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何？”
先生曰：“不然。如此，却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
【译文】
陆澄问：“程子说：‘圣人之道，必然自降身份让自己卑微，贤人说话则抬高自己。’这话说得如何？”
先生说：“不对，如果这样就虚伪了。圣人就像天，没有到哪里不是天的。在日月星之上它是天，在九泉之下它也是天，天什么时候自降身份让自己卑微了？这就是孟子所说的‘大而化之’。贤人像高山的大岳，坚守着自己的高度罢了。但是百仞高的山不能自拔为千仞，同样千仞高的山不能自拔为万仞。所以贤人并没有夸耀抬高自己，抬高自己的，就虚伪了。”
【解读】
尽管王阳明说“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”，但是在“致良知”上却分出圣人与百姓之别。在他看来，圣人是至高无上的，圣人之道不会降而自卑，因此，圣、愚之间的界限永远不可逾越。
第52章 理在心性中
【原典】
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视唯此，倾耳而听唯此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”
【译文】
陆澄问：“程颐先生认为‘不应当在喜怒哀乐还没表现出来之前就讲求中正平和’，李延平先生却教育学生观察感情未发之前的各种情形。他们二人谁说得对？”
先生说：“都对。程颐先生怕常人在未表现出来之前就去追求中正平和，从而把中正看做一件事物，如我先前曾说的把气定当做中，所以让人们只在涵养反省体察上下工夫。李延平先生担心学生找不到下手处，所以让人时时刻刻都去求未发之前的各种情形，让人眼看的、耳听的都只是这个，这就是《中庸》所说的‘戒慎不睹。恐惧不闻’的功夫。都是古人不得已诱导人们存养天理才说的话呀。”
【解读】
宋明诸儒都认为“性即理”“心即理”。也就是说，理就在心性之中。程颐、李延平二人在静坐见性的问题上，尽管说法不同，却都是正确的。这段话不仅可以看做是阳明先生对《中庸》“中和”思想的注释，而且也可以理解为理学“见性”学说的总结。它道出了宋明诸儒静坐养心、求中见性思想的真谛。
第53章 已发与未发
【原典】
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时之事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本、达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。唯天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”
曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之‘喜怒哀乐未发之中’，方是天下之大本。”
【译文】
陆澄问：“喜、怒、哀、乐等感情的‘中正’‘平和’，就总体来说，普通人不能都具有。比如遇到一件应当感到高兴或者愤怒的小事，如果平素没有喜怒之心，等到事情发生时，表现出来的也就很平和，这也可以称为‘中正’‘平和’吗？”
先生说：“在这一时刻这一件事上，虽然可说是中和，然而还不能说通达大道得到本源了。人本性善良，‘中正’‘平和’是人人原本就有的，怎么可以说没有呢？但是平常人的心体已经有所昏蔽，那么本体也就不能时时表现出来，终究是时断时续，并非是心的全体作用。无时无处不‘中正’的，才称之为‘大本’；时刻‘平和’的，才能称作‘达道’。只有天下至诚的人，才能确立天下的大本。”
陆澄说：“我对于‘中’字的意义还是没有弄明白。”
先生说：“这必须从自己的心体上才能认识清楚，只可意会无法言传。‘中’就是天理。”
陆澄问：“何谓天理？”
先生说：“只要能剔除所有的私欲，就能认识到天理。”
陆澄问：“那天理为什么又叫做中呢？”
先生说：“因为天理不偏不倚。”
陆澄说：“那不偏不倚是怎样的一种情景呢？”
先生说：“就像明镜一样，通体晶莹透彻，一尘不染。”
陆澄说：“那么偏倚就是有所玷污了，比如表现在好色、追逐名利上方可看得出来偏倚。如果感情没有发出来，也没有表现在美色、名利上，又怎么知道有所偏倚呢？”
先生说：“虽未显现，但平时好色、好名、好利的心不会没有。既然不会没有，就是有；既然有这些念头，就不能说没有偏倚。譬如患有疟疾的人，即使有时候不会发作，但是病根不曾被清除，那么就不能说他是没病的人。必须把平时好色、好名、好利的私心杂念彻底清除干净，没有丝毫留存，此时心才是坦坦荡荡的，纯是天理，才称得上是喜、怒、哀、乐没有发出来时的中正，这才是天下的大本。”
【解读】
在王阳明那里，良知一事，无所分别于已发、未发。他不是在有无应事的现象状态来说已发未发的区分，而是在探究心理动机的是否管照上来谈圣学功夫。他讲求的是应事的价值判定，是立志一层之事。一旦应事，即是心志在应事，即在未发之养成时即需讲求心志之立定，即在已发之应事中以心志行之。故而就立志之功夫而言，实无应事不应事之已发、未发之区分。
第54章 颜子没而圣学亡
【原典】
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者唯颜子。观喟然一叹，可见其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文、约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，未由也已’即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”
【译文】
陆澄问：“先生说‘颜回死后孔子的学说就走向衰亡了’，我对这句话存有疑惑。”
先生说：“认识孔子圣道最全面的只有颜回一个人，看颜回逝后孔子的喟然叹息就知道了。他说‘孔子教学循循善诱，用广博的知识教育我，用合乎礼节的思想来约束我’，这是他看透、学透后才能说出的话。博文、约礼，哪里善于诱人呢。学者必须细细思量。圣道的全部，圣人也难以用言语表达给人，必须是求学的自我修行自己感悟出来的。颜回‘虽然我想追随天理，但还不曾找到突破口’，也就是周文王所说的‘远远地望着天理却从来没有真正见到过’的意思。望道未见，才是真见识。所以颜回死后，正宗的孔子学说就不能全部流传下来了。”
【解读】
颜回是孔子门下第一高徒，其他如子路、子贡等根本不能与之相比。在孔子诸弟子中，可以说排在首位当数颜回，其次是曾子。然而颜回早夭，年仅三十二岁。但是他的学问修养的确了不得，被后人尊称为“复圣”。在孔子之后儒学的系统中，从名上看，复圣地位要高于孟子的亚圣。王阳明说“颜子没而圣学亡”，也许有些夸张，但是圣学虽然未亡，缺少了颜回则非常可能影响它的进一步发展，却是个事实。曾子一脉虽继承了孔子的学术，却没有继承他的动机。
第55章 现成良知
【原典】
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所看为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”
“言语无序，亦足以见心之不存。”
【译文】
陆澄问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知发动出来表现为意，意所看到的是物，是这样吗？”
先生答：“这样说也对。”
先生说：“只要经常存养本心，就是学习。过去未来的那些事，想它有什么好处？只不过失落本心而已！”
先生说：“言语没有伦次，也可看出没有存养本心。”
【解读】
“现成”一词在阳明学的思想体系当中具有非同一般的特殊含意。当然，在阳明著作当中并没有“现成良知”这一固定词，他比较多地使用的是“见在”一词。此处“只存得此心常见在，便是学”即是一例。阳明所说的“见在”，显然是与“过去”“未来”相并列的时间性概念。阳明所强调的是，过去或未来之事，无论怎样去冥思苦想，也得不到任何现实的效果，必须在当下去致良知。
第56章 本体不动
【原典】
尚谦问：“孟子之不动心与告子异。”
先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
【译文】
薛侃（字尚谦）向先生请教，孟子讲的“不动心”与告子讲的有什么区别。
先生说：“告子是硬捉着心不让它动；孟子是集义到自然不动。”
先生又说：“心之本体，原本就是不动的。心的本体就是性，性即理。性原本就是不动的，理也是不动的。聚集正义就是恢复心的本体。”
【解读】
阳明先生常教人在静坐中用正念克服杂念。这与禅定不同，禅讲究不起念，阳明认为那是不可能的。他反对因为烦乱便去静坐，这像懒得看书但还是硬去看书一样，是因药发病。他像孟子一样追求“不动心”。他又说，本体是不动的。此处所言之本体就是心之本体、人之本体、理、良知等，它作为一个价值原理的本身是一个普遍的理序。普遍理序自身是永恒不变的，它只是一理序的抽象存在，不是人伦的活动。人伦的活动有动有静，但是理序自身却是无动静对待的，是永恒不动的。
第57章 主客消融
【原典】
“万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。”
【译文】
先生说：“森然万象，就是冲漠无朕。冲漠无朕，亦为森然万象。冲漠无朕是‘唯一’之父；万象森然是‘唯精’之母。‘唯一’中有‘唯精’，‘唯精’中有‘唯一’。”
【解读】
“冲漠无朕，万象森然”之语出自二程遗书，万象森然之句系佛教习语。唯“一”与“精”对举，疑自古文尚书“大禹谟”所谓十六字心传中“唯精唯一”句因袭而来。阳明先生之学所重的是主意与功夫，中国传统讲功夫则必然连着境界一起讲。阳明先生的功夫境界是指向无对，即所谓的“主客消融”。
第58章 心外无物
【原典】
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【译文】
先生说：“本心之外没有物，譬如，我的心中产生了孝敬父母之念头，那么，孝敬父母就为物。”
【解读】
孝亲之事确实不能脱离意识而存在，但所孝之亲是否即只是意之所在呢？在王阳明那里，意指向对象的过程，同时也就是事亲、事君的实践过程。作为心之所发，意首先发于道德践履之中。而意之所在，亦首先在于这种实践过程。这样，物已不仅仅是静态的对象，而是与主体的活动息息相关。
第59章 时时用力
【原典】
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个‘义袭而取’的功夫。”
【译文】
先生说：“现在和我学格物学说的人，大多只限于口耳相传的方式。更何况从事口耳之学的人，能不这样吗？存养天理去除私欲，其精微之处必须时刻反省体察克制，要有日子才能逐渐领悟。现在人们在言谈之中，虽然嘴里讲着天理，不知道心中刹那间藏着多少私欲！还有私欲潜滋暗长但不自知的情况，即使用功去体察尚且发现不了，更何况仅仅在口头上说说，怎么能全部认识呢？现在只管讲着天理，却不去遵循，谈着私欲而任其留存不知道去除，难道这是我格物致知的学说吗？后世的学子，顶多也是做得个‘用偶然合乎天理的举动而博得个好名声’的功夫。”
【解读】
王阳明的格物功夫，是将天理作为日常行事的准则，并且“时时用力”。他的格物学说讲理想人格，极致高明，但宣讲容易，履践实难，因为人人心中都有一个私欲驱之不去。在格物学说传播的过程中，最棘手的问题是如何做到“心口如一”，避免流为浮夸，衍化为虚伪。
第60章 “格”为“正”
【原典】
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”
曰：“然。”
问“格物”。
先生曰：“格者，正也，正其不正，以归于正也。”
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”
【译文】
陆澄问：“做到‘大学之道’中的‘知止’，就是明白至善只存在于我们的心中，原本就不在外物，然后志向才能坚定。是这样吗？”
先生说：“是的。”
陆澄向先生请教格物的含义。
先生说：“格是纠正的意思，纠正不正确的使它正确。”
陆澄问：“格物是在动的方面下工夫吧？”
先生说：“格物不分动与静，静也是事物。孟子说‘必有事焉’，说的就是不论动静都要用功。”
【解读】
王阳明对“格物致知”的理解不同于朱熹。他认为，朱熹训“格”为“至”为“错训”，正确的解释应训“格”为“正”，解“格物”为“正物”。“格物致知”之本义应为正心之不正以致心之本然“良知”。在阳明眼里，“必有事焉”即是“一定要提起良知面对眼前任何事务而求个德行的贯彻者”之义。不论现实处境之或动或静，都有个动机心念上的提起良知的功夫存在。
第61章 做功夫的目标
【原典】
“功夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。”
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
“至善者，性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【译文】
先生说：“功夫最难的就是格物致知，这就是诚意的事情，意诚了，大部分的心也自然正了，身也自然修了。但是端正心性、修身的功夫也各有各的用功之处。修身是感情发出后的功夫，正心是感情没有发出来时的功夫。心性端正就是中正，修身就是平和。”
先生说：“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’的过程。即使是‘亲民’也是‘明明德’的事情。‘明德’是本心的德行，也是仁爱的表现。程颢说‘仁爱的人把天地万物包括自己都视作一个整体’，假如天下有一人一物的失损，就是我心中的仁爱还有没有到达的地方。”
先生说：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，就和道佛两家学说没什么区别了。”
先生说：“至善是人的天性，天性本来没有丝毫的恶，因此称至善。停止在至善上，只是恢复天性的本来面目而已。”
陆澄问：“我总算是明白了至善乃是我的本性，我的本性就是我的心，我的心就是至善所要归复的地方。明白了这些我就不会像原来那样急着向外求取，志也就安定了。而定力一旦有了则可摆脱心之纷扰，不纷扰了就能安静下来，安静而不妄动就能安；安就能专心致志在至善处。万虑千思，最终一定是要通过上面这些方法达到至善境地的，这都是我静下来思考的结果。我这样说是否正确？”
先生答：“大致如此。”
【解读】
儒学是关于道德修养的学说，广大宏博，义理精微，功夫悉备，但归根到底只是正心二字，修身、正诚格致莫不是“正心”事。正心即是“明明德”，“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也”。此处把“亲民”理解为“安百姓”而非“新民”，与之前徐爱记录的老师言语保持一致。王阳明的“致良知”，和“止于至善”是同一道理，他进一步解释：“性原无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”“致良知”是对人类至善之性的回归。这种对回归的呼唤，是王阳明一切“做功夫”的目标。
第62章 孝悌为仁之本
【原典】
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳；若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，唯有渐，所以便有个发端处，唯其有个发端处，所以生；唯其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”
【译文】
陆澄问：“程子说‘仁者以天地万物为一体’，那为什么墨家说‘兼爱’反而被说成是不仁呢？”
先生说：“这个很难解释。必须是你们自己体察出来才能得出答案。仁是天地造化生生不息的天理，它弥漫宇宙天边，无处不在，然而它的流行发展，也是有个渐进的过程的，所以才能生生不息。比如每年十一月冬至的一阳初动，一直到来年四月谷雨的六阳生发，都是从初级到高级，从一才能走到六。阴也是这样。因为渐进，所以就有个发端之处。因为有个发端处，所以会生长。因为生长，所以生生不息。譬如树木，开始发芽便是树木生成的发端处。发芽后长干，长完干又开始抽枝生叶，然后就繁衍生长永不停止。如果无芽，哪有干有枝叶？能发芽必然是下面有根，有根才能活，没根就死了，无根哪里去抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生之意的发端处，像树木的发芽。从这里开始而仁爱百姓，泽及万物，便是抽枝生叶。而墨家的‘兼爱’‘无差’等思想，将自家父子兄弟与陌生人一般看待，就没有了发端处，不抽芽，便知它是无根的，便不是生生不息的。哪里谈得上仁？孝、悌是仁的根本，仁理就是从孝悌中产生出来的。”
【解读】
王阳明认为，王阳明认为，亲亲是一体之仁的根，这一点与孔子所说的“孝悌也者，其为仁之本与”一脉相承。仁的“根本”终究会长成参天的“大树”，但一切端赖于“根本”最初的“萌芽”“发端”。根不萌芽便是“死根”。儒家力守这个“根本”，而不与墨子兼爱观念妥协，自有其良苦用心在。就爱来说，一般有深浅厚薄之分，但“厚薄原理”不适用于父母兄弟，如果在父母兄弟还分个厚薄、还于心有“忍”，那么，仁爱的根子便死掉了，一体的仁理便根本无法发生、无法体现了。这一点正是王阳明深为强调的。
第63章 阳明批评佛教
【原典】
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