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传习录-第4部分
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陆澄说：“未发就是中，宁静是求中的功夫吗？”
先生说：“只要是去人欲，存天理，才是真正的功夫所在，静时念念不忘去人欲、存天理，动时也想着去人欲、存天理。无论宁静与否。如果只靠静，那么就会逐渐产生喜静厌动的毛病，而且里面有许多缺点暗藏下来不能够除去，当人遇事时这些毛病仍旧会滋长。如果以遵循天理为重，何尝会不宁静呢？但以宁静作为主修的形式，却不一定能遵循天理。”
【解读】
阳明先生认为，循理才是“中”，而宁静不是，宁静只是“中”的一种表象。不管宁静还是不宁静，只是去循理而已。应该不论是在思考的时候，还是在具体的行动中，都磨炼自己的心性，探究世间的天理。如果常常静养发呆思考，而没有行动，不仅难以成长，反而容易陷入“喜静厌动”的圈子里，容易有潜伏的毛病在心里。只要遵循天理，内心便能宁静，否则，就算内心宁静了，未必能遵循天理。
第12章 三子是有意必
【原典】
问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用？及曾晳说来却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。’‘素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难，无人而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
【译文】
陆澄问：“孔门弟子共聚一堂，畅谈志向。子路、冉求想从政，公西赤想从事礼乐，这些多多少少还有点实际用处。而曾晳所说的，似乎是玩耍之类的事，却得到孔圣人的称许，这又是怎么回事呢？”
先生说：“子路、冉求、公西赤三个人的志向都有点主观猜测、武断绝对，有了这两种倾向，就会偏执一边，顾此失彼。曾晳的志向却没有这两种倾向，正合《中庸》中所说的‘安于现在的条件而行事，不做超出条件的事。处在夷狄的位置，就做夷狄该做的事；处在患难的处境，就做患难当做的事。随着时间和地理位置的改变而改变自己，这样无论在什么情况下都能怡然自得’。前三个人是孔子所说的那种‘有某种才能的人’，而曾晳是孔子所说的‘具备多种才能的人’。但是前三个人各有独特才干，不像世上空谈不实的人，所以孔子也赞许他们。”
【解读】
孔子的理想是：给生命以自由自在的空间，任其翱翔飞舞。“曾点气象”正符合孔子的理想。在漫长的几千年岁月里，孔子的这种理想一直在被继承、发展着：从孔子、颜回、曾点，朱熹，一路传到了王阳明手上。
第13章 志与功
【原典】
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
【译文】
陆澄问：“知识得不到长进，怎么办？”
先生说：“做学问必须有基础，必须从基础上下工夫，循序渐进，才能有进步。道家用婴儿打比方，说得非常精辟。婴儿在母腹中时纯粹是一团气，有什么知识？出生后，方能啼哭，尔后会笑，后来又能认识父母兄弟，逐渐能站、能走、能拿、能背，最后天下的事无所不能。这都是精气神日渐充足，筋骨力气渐强，智慧日渐提高的结果，而不是自出娘胎之日起就琢磨知识的缘故。所以学习必须从基础上来进步。圣人达到了‘天地位焉，万物育焉’的程度，也不过是从‘喜怒哀乐之未发，谓之中’上慢慢培养起来的。后世儒生不理解格物的学说，看到圣人无所不知、无所不能，于是就想要在刚开始时就学会所有的学问，哪里有这种道理！”
先生又说：“学子立志用功，就如同种树。刚开始只有根芽还没长出树干来，等长出了树干还没长枝，长了树枝之后长叶子，叶子长好后开花、结果。刚种上树根时，你只管培土灌溉，不要想着生枝、长叶、开花、结果。空想那些有什么用？只要不忘了培土灌溉的功夫，何愁没有枝叶和花果？”
【解读】
王阳明在这里谈到志与功的问题，他认为，立志与为此做出努力是一致的，要为实现志向不断勤勤恳恳地做一切应当做的事，好的结果自然就会得到。这就如孟子所说的：“流水之为物也，不盈科不行。”在阳明看来，知识的长进和志向的实现，如同作物生长一样，是一个自然有序的过程，必须循序渐进、渐积而前，然后才能通达。
第14章 心即性，性即理
【原典】
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》《五经》，不过说这心体。这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
“虚灵不眛，众理而万事出。心外无理。心外无事。”
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
【译文】
陆澄问：“看书看不明白，怎么办？”
先生说：“看不明白的原因是你只局限在字的表面意思上下工夫了，要是这样还不如看程朱的学问。他们的学问倒是看得多了，自然就会理解，只是他们做学问虽然极其清楚明白，但这样你能真正学到什么呢？想学明白，必须得从自己的内心去用功，凡是不明白的、解释不通的，你就换位思考，从自己的内心去体会，就一定能学明白、解释得通畅。所谓的《四书》《五经》，不过是讲心体的，这心体即所说的道心。体明即是道明，没有二法，这是学习的关键。”
《大学》集注说：“让心体空灵而不愚昧，各种道理具备，那么万事万物就会显现出来。”这句话更加印证了老师关于除心而外再无真理，再无他事。
有人问：“晦庵先生（朱熹）说：‘人们学习的东西，心和理而已。’这话说得对吗？”
先生说：“心即是性，性即是理。他说的‘与’字，恐怕就把两者作为两物来对待了，这点求学的人要善于观察发现。”
有人说：“人都有这颗心，既然心即是理，那为什么有的为善有的却为恶呢？”
先生说：“恶人的心失去了心之本体。”
【解读】
程朱的性，负载的是理，王阳明的心，负载的是良知。良知的核心是良知具有知善去恶的先验的内在的能力，既是道德实践的本体依据，又是道德实践的终极归宿。在王阳明看来，要了解宇宙的奥秘，达到对事物真相的认识，甚至包括把书看明白，都只需要返视探求自己的心性即可。恶人之所以作恶，也是失去了心之本体。
第15章 理不容分析
【原典】
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽。”
【译文】
陆澄问：“朱熹先生在《大学或问》中说：‘分析可以使天理非常精确而不混乱，然后综合天理的各方面使其包罗万象。’这话说得怎么样？”
先生回答说：“恐怕不对，天理岂容分析，又怎么会是凑合得了的？孔子说精一，其实已经是把做学问的事说尽了。”
【解读】
朱熹一向强调，人之所以为学者，心与理而已。陆澄所问的是朱子在《大学或问》中的一句话。王阳明对此嗤之以鼻，甚至不屑一顾，认为心与理、普遍法则与感性现实在本体意义上原是无可分离、不容解析的。
第16章 反省慎独
【原典】
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
澄尝问象山在人情事变上做功夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在谨独。”
【译文】
反省自察是有事时的修炼，修炼是无事时的反省自察。
陆澄曾经就陆九渊（号象山，字子静，书斋名“存”，世人称存斋先生）关于在人情事变上下工夫的观点请教于先生。
先生回答说：“除了人情事变，就没有什么是事了。喜怒哀乐难道不是人情吗？除了自身的视听言动外象富贵、贫贱、患难、生死，这些都是事变。事变含在人情中，关键在于‘致中和’，‘致中和’要靠慎独的功夫来修炼。”
【解读】
古人特别推崇自身修养，用修养调节自己的思想和行为。这其中，自省就是一种重要的修养方法。王阳明在这里先阐明了“自省”与“存养”关系，随后他又提出了“致中和”与“慎独”。
第17章 性、理关系
【原典】
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
【译文】
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是因为表现出来了才获得的吗？”
先生说：“是的。”
另一天，陆澄问：“恻隐、羞恶、辞让、是非之心，都是本性的表现出来的德行吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也是本性表现出来的德行。天性是唯一的，就形体而言为天，就主宰而言为帝，就流行而言为命，就赋于人而言为性，就主宰人身而言为心。心的表现，遇到父亲便孝；遇到国君便忠。以此类推，名称可达无数之多，但仅一个性而已。就好像人就是一个，对父亲，这个就是儿子，对儿子，这个就是父亲。以此类推，名称可以无穷尽，但就是这个人而已。所以人只要在天性上用功，把人的天性看分明知清楚了，参悟透彻了，那么世上的一切道理便豁然开朗了。”
【解读】
王阳明在回答陆澄时，从天人合一方面论及性、理关系，以为不仅恻隐、羞恶、辞让、是非之四端，即使仁义礼智之四德，都只是性在道德方面的表现。性是不分天、人的。又从天、帝、命而论到性、心，在用语上似沿袭前人之说，但他把天、帝命与性、心平列，其实是合天道于人性，无形中降低了天的地位，把天命与人性混为一体了。
第18章 省察与克治
【原典】
一日，论为学功夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究，搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。”
【译文】
有一天，师生共同探讨做学问的功夫。
先生说：“教人做学问，不能偏执于一种教法。人在刚开始学习时心猿意马，不能集中精力，其心中所考虑的大多是人欲方面的事。所以，姑且先教他静坐，以安定思绪。久而久之，等到他心能安定的时候，如果还只是教他悬空静处，以至于像槁木死灰一般，也就没有什么用了。此时必须教他反省自察克己修身。这种功夫从来不能间断，好比铲除盗贼，要有一个彻底清除的决心。无事时，把好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，拔去病根，让它们永不再起，才算痛快。就像猫捉老鼠，眼睛盯着，耳朵听着，才有一丝萌动，就立刻去掉，态度坚决，不能姑息迁就，给它喘息的机会，不能窝藏它，不能放它生路，这才是真正的功夫，如此才能扫尽心中的私欲。等到心中没有私欲可除，自然能做到端身拱手。虽然孔子说过‘天下的事物有什么可思考和忧虑的？’，但那不是初学时可以理解的。不过，初学时也必须想着内省自察克制私欲。这就是思‘诚’。只思一个天理。等到天理完全纯正时，就是‘何思何虑’的境界了。”
【解读】
这里，王阳明所提供的功夫步骤是：静坐、省察、克治、天理纯全。阳明指出，省察克治即是思诚，而天理纯全也就达到了天道的境界诚。此时之静坐与阳明在南京之前的静坐不同。在辰中、北京、滁州时他所说的静坐是直悟心体，而此时所说的静坐只是使心意稍定，是省察克治的前奏曲或者说是准备工作。这里，他以端拱、何思何虑来指称心之本体。
第19章 非鬼迷，心自迷
【原典】
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能集义，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
【译文】
陆澄问：“有人夜里怕鬼，怎么办？”
先生说：“那是因为他平日里不能做到完全出于公义而心中有愧，所以才会怕鬼。如果平时的行为不违神灵，坦荡光明，何怕之有？”
马子莘（陆澄学友）说：“正直的鬼不可怕，只恐怕邪恶的鬼就不管你是好人还是坏人，所以难免有些害怕。”
先生说：“哪有邪恶的鬼能迷惑正人君子的？只怕是人自己心邪，才有能迷惑你的鬼，那就不是鬼迷惑你，而是你的心已自迷了。例如，人好色，就是色鬼迷；贪财，就是贪财鬼迷；不该怒而怒，就是被怒鬼迷；不该怕而怕，就是被惧鬼迷。”
【解读】
王阳明认为，许多人之所以容易受到外界的影响，这是因为心不正，被各种欲牵缠住了的缘故。如果你的心光明正大，坦坦荡荡，什么都奈何不了你。人最大的敌人是自己，只有提升自己的心灵，从根本增强自己的素质，才能经得起各种险恶环境的考验。
第20章 定是心之本体
【原典】
“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
澄问《学》《庸》同异。
先生曰：“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章。”
【译文】
“定为心之本体，即天理。动与静，只是天理在不同时间、不同环境下的表现。”
陆澄向先生请教《大学》《中庸》两书有何异同。
先生说：“子思总结概括了《大学》一书的要义，作为《中庸》的第一章。”
【解读】
理学所讲的“定”是指心境的稳定、平静、安宁和无烦扰。避离人世、端居默坐去求定，这样的定仍然是外在的、不稳定的东西，只有在任何情况下都能做持这种“定”，才算是达到了真正的定。定的境界可以转化为心之本体。因此阳明说：“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”
当陆澄问王阳明《大学》和《中庸》的异同时，王阳明对《大学》进行了一种义理还原。他认为，子思对《大学》做出过深入思考，并克服了心浮气躁，用心之本体悟得了天理，把《大学》之义定为《中庸》的首章。所以，王阳明认为《大学》之义应当从《中庸》切入。
第21章 孔子正名
【原典】
问：“孔子正名，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
【译文】
陆澄问：“孔子正名的事迹，按照朱熹先生的说法，孔子是‘要对上报告天子，对下告诉诸侯，废除公子辄而拥立公子郢’。朱子的这种说法对吗？”
先生说：“恐怕不是这个样子的吧！一个人在位时对我恭敬尽礼，要求辅佐从政，我却先废除他，这难道符合人情天理吗？孔子既然答应出山替卫国国君理政，必定是卫国国君百分之百地信任他，也能听进去他的劝诫。孔圣人的感召力那可是超一流的，必定是感化了卫辄，让他知道了没有父亲不可以成为人，卫辄一定将痛哭奔跑，去迎回他的父亲。父子之爱源于人之本性，辄能反省悔痛的这样真切，他的父亲蒯聩难道不被感动吗？蒯聩回来后，卫辄把国家交给父亲治理，并以此请罪。蒯聩已被儿子深深打动，又有孔子在中间诚心调解，蒯聩当然不会接受，依然让儿子治理国政，群臣百姓也必定会愿意卫辄为国君。卫辄自我检讨自己的罪过，向天子请罪，向各方诸侯公布，表示一定要把位子给父亲。而蒯聩与群臣百姓都说姬辄已经悔悟了且具备了仁孝的美德，也打报告给天子，向各方诸侯公布，一定要让辄成为卫君。于是天命集于卫辄，让他重新做卫国的国君。卫辄不得已，于是像后世太上皇的故事那样，率领群臣百姓尊奉父亲蒯聩为太公，极尽孝养，卫辄才重新做了卫国的国君。这样国君、大臣、父亲、儿子都恪守自己的身份，名正言顺，从此天下就好治理了。大概这才是孔子正名事迹的本来面目吧。”
【解读】
阳明先生在这里解读“孔子正名”的事迹，肯定了孔子的正名做法，实际上也表明了自己的观点。
孔子生活在春秋末期，正值“礼崩乐坏”的大变动时代，名分制度已经无法维持。而孔子以为，人类社会秩序的维持，必须有人类共同承认的伦理规范，而伦理规范的制订与实施，则必自澄清人与人的相互关系始，自人伦礼仪观念的厘正开始。在孔子看来，这种社会大混乱的崩溃是由于名实混乱所造成的。事务能否有成效，礼乐能否兴盛，刑罚是否适中，人民能否治理好，关键就在“正名”，要做到君、臣、父、子都严守礼制、名分。
第22章 毁不灭性
【原典】
澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。
先生曰：“此时正宜用助。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方快于心；然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
【译文】
陆澄跟随先生在南京鸿胪寺居住，忽收家信一封，说儿子病危，他心里万分忧愁，不能忍受。
先生知道后说：“这时候正应该在修身养性上下工夫，如果放过这个机会，平时学习有什么用呢？人就是要在艰难时刻才能得到意志的磨炼。父亲关爱儿子，是最自然的感情流露，但天理也有个中正适度，超过这个限度就是私欲。人在这个时候大多认为按照天理应当是一副忧戚状，便一味地悲怆起来，而不知道自己已经是‘过度悲伤以至于不能保持天理中正平和’。一般来说，七情六欲一旦发作，往往过分的多，很少有不及的。然而稍稍有点过分，便不是心的本体，必须进行调节直到适中才好。比如父母去世，作为人子难道不想一下子哭死，才能化解心中的悲痛？然而《孝经》却说：‘孝子哀伤不能伤害性命。’这并非圣人要强人所难，而是因为天理本体自有限度，不可过度。人只要认识了心本，自然不能增减分毫。”
【解读】
毁不灭性的功夫，王阳明说，需要“在此时磨炼”，能及时克制住大悲大喜。说得通俗点就是“节哀顺变”。这就是王阳明的“天理本体，自有分限”，所以“不可过也”。
第23章 有是体即有是用
【原典】
“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”
【译文】
先生说：“不能说‘情感未发时的中正状态’一般人都有。因为‘本体和应用是同源的’，有这样的体，就有这样的用。有‘情感未发时的中正’，就有‘情感发出来符合中正的平和’。现在的人都没有做到‘情感发出来符合中正的平和’，应当知道是因为他‘情感未发时的中正状态’还没能完全得到。”
【解读】
阳明先生一贯认为，中和、道都是人人原有的、本有的。这是从天命之谓性的角度来说的，是从本体角度来说的，是从本有的层面来说的。但是这里阳明先生又说“不可谓未发之中常人俱有”，表面上看似乎和他惯有的观点是矛盾的，其实不然，这两种相反的说法都是很忠实于《中庸》原意的。固然“道也者不可须臾离也”，道源自于天命之性，但性是需要有“率”的功夫，道需要有“修”的功夫，所以《中庸》才强调“率性之谓道，修道之谓教”。所以也才有《中庸》接着说的“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”之戒慎不睹、恐惧不闻及慎独等功夫。
第24章 阳明与易经
【原典】
《易》之辞是“初九，潜龙勿用”六字，《易》之象是初昼。《易》之变是值其昼。《易》之占是用其辞。
【译文】
先生说：“‘初九潜龙勿用’六个字是《易经》乾卦的初爻爻辞。其卦象是早晨，其变化是遇到白天，其占卜用的是卦辞和爻辞。”
【解读】
王阳明非常重视《易经》，而且把《易经》的第一卦的第一爻视为全部六十四卦的源泉。虽然他的学说与易学无明显的传承关系，但他常常以内心道德修养方法和精神境界解释《易经》卦爻象和卦辞。
第25章 存养夜气
【原典】
“‘夜气’，是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。”
【译文】
先生说：“存养‘夜气’（指夜晚静思所产生的良知善念）是就普通人而言的。求学的人能在本心修养功夫，无论日间有事无事，心中都有清明和善的心气聚敛。圣人则不必说夜气。”
【解读】
“夜气”出自《孟子·告子上》，意为人在夜间生长出来的清明之气，指未与日常种种事物接触时的无利害考虑的精神状态。王阳明认为，孟子的夜气，是对于普通人说的。普通人在夜间与外物脱离接触，可以较为清醒地审视行为的意义，有利于道德思想的存养。如果“学者能用功”，就能随时随地存养夜气，时时处处按道德标准思考、行动。而圣人则无所谓夜气，因为他们本来就能够按道德标准思考、行动了。
第26章 动静无端
【原典】
澄问“操存舍亡”章。
曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此。则操存功夫始没病痛；不可便谓出为亡，人为存。若论本体，元是无出无入的；若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”
又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”
【译文】
陆澄问《孟子》中“操存舍亡”一章之事。
先生说：“‘出入没有固定时间，不知道方向。’这话虽然是就平常人的心来说的，求学的人也应当知道心之本体也是这样。如此，修炼存天理的功夫才能没有缺陷。不可随便说，善念出就是天理亡，善念入就是天理存。若要说本体，本源是无出无入的，如果论及出入，那么思考运用就是出，然而人的主宰明明就在心里，哪里会有出？既然无所出，又有什么入呢？程子所说的‘心要在腔子里’的腔子，也只是天理而已，虽然终日应酬不止，也不会跑出天理的框架，也就是在心胸里。若是超出了天理，这才叫做放，这才叫做亡。”
先生又说：“心的出和入也只是动和静，动静是无端的，哪有方向呢？”
【解读】
阳明先生在这里对《孟子·告子上》中的“操存舍亡”章进行了自己的�
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