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传习录-第3部分
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先生因此感叹地说：“不能通达天理的人，很难和他说清楚这事的！”
他接着说：“孔子曾说：‘吾犹及史之阙文也。’孟子也说：‘尽信《书》不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《尚书》，即使是尧、舜、禹这四五百年间的历史，保留的不过几篇。除此之外，难道是其中没有别的事发生，而所著述却仅仅止此。圣人的本意由此可知了。圣人仅是剔除繁文，后儒却只要添上。”
【解读】
阳明认为，治经旨在明道正人心，而后世注经解经者附加在儒家经典上面的大量浮词虚语，妨碍了人们对经典原意的探求和贯彻实行，违背了治经读经的根本目的。他提出治经的原则“敦本尚实，返朴还淳”，就是清除浮词虚语，探求本意，抑制虚意浮躁之风，注重实行。
第17章 因时致治
【原典】
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者。孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽。况唐、虞乎！又况义、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜，则祖述之；于文、武，则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。唯三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。”
【译文】
徐爱说：“圣人著经，只是要去人欲、存天理。像春秋五霸之后的事，圣人不想详细地给人们看，确实是这样的。那么，尧舜之前的事，为什么也那么笼统呢？”
先生说：“伏羲、黄帝的时代，发生的事情淡而少，能记下来流传的就更少了，这是可以想见的。当时世风淳朴，大概没有华丽修辞、注重文饰的风气，全是淳厚朴素、全无文采的社会气象。这就太古的时代，非后世所能比拟。”
徐爱说：“像《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子也要删掉它呢？”
先生说：“即使有流传下来的，也因为世道变化而不再适宜了。社会风气日益开放，文采日渐兴盛。到了周朝末年，就算想用夏商的风俗来改变，也是不可挽回了。何况伏羲、黄帝时的世风呢？又何况炎黄朝代呢？各朝代治世的表现不同，但遵循的仍是一个道。孔子效法尧、舜和周文王、周武王。周文王、周武王时的制度也就是尧、舜时的道。只不过是因时而实施不同的政治。他们的设施政令，和其他时代自然不同，把夏、商的制度政令施行于周朝，已经不合时宜。所以，周公想并采禹、汤、文王的举措，碰到不合适的地方，还需夜以继日地深入研究。何况太古时的制度政令，难道还能实行吗？这正是孔子删略前代之事的原因。”
先生接着说：“专门从事无为而治，不能像禹、汤、文王那样因时机环境适宜而采取政治策略，而非要去实行远古的风俗，这是佛教、老庄的主张。根据时代的变化对社会进行治理，却不能像禹、汤、文王那样以道为本，而以功利之心来实行，这正是五霸以后治世的情形。后来的世儒们诸多人讲来讲去，其实只讲了个关于眼前功名利禄的一些术。”
先生又说：“唐虞以上的太平之世，后世不可能恢复，省略不谈它可以。尧舜禹三位贤君之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它删除。只有三位贤君执政之时的太平之世，是可以去借鉴实行的。然而，世上议论三代的人，对三代治理天下的根本视而不见，仅注意到一些细枝末节。如此一来，三代治理天下的方法也不能恢复了。”
【解读】
阳明先生认为，治国的制度要因时因地来制定，以使令顺民心，使之得到切实的贯彻执行。所以，因时政治，是巩固统治的一个基本原则。但同时他又认为这只是形式上的不同，在本质上它们遵循的仍是一个道。这个“道”，即是存天理，灭人欲，正人心，致良知。只有不变这个“道”，在政令制度中体现这个“道”，才可达到先王盛世之治。
第18章 事即道，道即事
【原典】
爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史，史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”
先生曰：“以事言，谓之史；以道言，谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！”
又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训诫：善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
【译文】
徐爱问：“朱熹论述《六经》，把《春秋》作为史书，史书专门记事的。恐怕和《五经》的体例宗旨稍有出入。”
先生说：“记述事的为史，记述道的为经。其实事即是道，所以《春秋》也是经，《五经》也是史。《易》是伏羲氏时的史，《尚书》是尧、舜以后的史，《礼》《乐》是三代时的史。他们记述的事相同，记述的道相同，哪里有所谓的不同呢？”
先生又说：“《五经》也是史书，史就是辨明善恶以示训诫。善可以用来教化，因而特别保存善的事迹让人仿效；恶可以作为戒条，保存戒条删去具体的恶行，来杜绝奸邪之人模仿。”
【解读】
中国的学问中，大致以“经”与“史”两类最为重要。史书是用来记事的，而经书则旨在说明道理，规范人的行为。古代的教育是从“读经”开始的，就是说，教育本质上或者说占首位的并不是传授知识，而是规范行为。说到底，中国传统思想学问是“经”“史”不分的，史书记事的目的也是为了说明道理，规范人的行为。所以王阳明说：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。”因此他说《春秋》也是经。
第19章 孔子删《诗经》
【原典】
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑、卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以资畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
【译文】
徐爱问：“保存善的事迹让后人仿效，也是存天理之本。删减恶行，保存戒条，也是想将私欲抑制在萌芽阶段吗？”
先生说：“孔子做《六经》，本来就是这个本意，但是也不必局限于文句，要掌握其宗旨。”
徐爱又问：“恶可以作为戒条，保留戒条而省去事情经过，以杜绝奸邪之人模仿。然而，为什么独独在《诗经》中不将‘郑风’和‘卫风’省略呢？先儒认为是‘恶者可以惩创人之逸志’，是这样的吗？”
先生说：“现在的《诗经》已不是孔门编著的版本了。孔子说：‘禁绝郑国的音乐，郑国的音乐淫靡放荡。’孔子又说：‘厌恶郑国的音乐扰乱了高雅的音乐。’‘郑国、卫国的音乐是亡国的音乐。’这是孔门家法。孔子所选定的三百篇，都是雅乐之作，都可在祭祀天地祖先的场合和乡村郊庙中演奏，都是用来畅和平之气，涵泳心性，移风易俗，哪里会有郑、卫之声呢？这是助长淫风导引奸恶呀。这一定是秦代焚书坑儒之后，世儒牵强附会，凑足三百篇的数目而加上去的。而淫邪之辞，世俗也喜欢传播，如今街头里巷都是这样了。朱熹所谓的‘记录恶事可以惩戒人们贪图安逸的思想’，这话是因为想求孔子的真学说而得不到，不得已而说的言辞。”
【解读】
在这里，王阳明与学生讨论《诗经》。《诗经》原本并没有名字，也不止305篇。《史记·孔子世家》里说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪。”孔子认为这三千余首诗中绝大部分都是垃圾，太粗俗，甚至是不堪入目的东西，所以他对这些诗歌进行了删改，仅仅保留了他认为满意的305篇，编订成册教给他的弟子们学习，当时直接被称为《诗》或《诗三百》。
第20章 徐爱跋
【原典】
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，唯精是唯一的工夫，诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
【译文】
我（徐爱）因为受旧的学说（程朱学说）的影响较深，刚开始听到先生的教诲，实在有点惊骇不定，找不到头绪。后来听得时间久了，渐渐知道躬身践行，然后才开始相信先生的学说是孔门的真传，其他的皆为旁门左道、断港绝河。比如先生说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，唯精是唯一的功夫，诸如此类。我刚开始觉得难以理解，后来思考的时间久了，才发觉其精妙之处，高兴得不禁手舞足蹈。
【解读】
这一段，是徐爱总结老师的思想和教诲魔力。徐爱在获得王守仁的心学精髓，反复实践后妙不可言的心情真是溢于言表。随着时间的推移，王阳明的门徒，遍及各地，影响很大。他的弟子与心学影响了很多人：徐阶、张居正、海瑞、陶行知等，皆名扬四海。他的哲学思想，远播海外，特别对日本学术界产生了很大的影响。日本大将东乡平八郎就有一块“一生伏首拜阳明”的腰牌。
第二卷 陆澄录——格物无动静之分
王阳明的第一位爱徒徐爱英年早逝后，他就把弘扬心学的期望寄托于陆澄。陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安人（今浙江吴兴）。进士，官至刑部主事。陆澄对阳明学说理解得很深刻。王阳明曾经叹曰：“曰仁（徐爱）殁，吾道益孤，至望原静者不浅。”
第1章 主一之功
【原典】
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
【译文】
陆澄问：“什么才算是专注的功夫？就像读书就一心在读书上用功夫，接客就一心在接客上用功夫，这能否称为专注呢？”
先生回答说：“贪色就一心在美色上，贪财就一心用在财物上，这能称专注吗？这只叫逐物，不叫专注。专注，是指一心只在天理上。”
【解读】
王阳明的功夫论必须指向修炼的终极目的，就是要“存天理”。主一的核心意思在“天理”上。没有天理，只是逐物。
第2章 念念存天理
【原典】
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
“日间功夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”
【译文】
陆澄向先生请教怎样立志。
先生说：“只要念念不忘存天理就是立志。如果能时刻不忘这一点，日子一久，心自然会在天理上凝聚，这就像道家所说的‘把凡胎修炼成了圣胎’。天理意念常存，逐渐能达到孟子讲的精美、宏大、神圣的境界，而且也只能从这一意念存养扩充延伸。”
“如果白天做功夫觉得太过于纷扰，就静坐；觉得不愿去看书，就要去看书，这也是对症下药地修炼自己。”
【解读】
志向决定了一个人前进的方向和高度。阳明先生说，要“念念存天理”，要有一个本心，一个本体，再去扩充，让自己有一个远大的境界目标，然后再去充实、检验、凝聚、累积。
第3章 相下得益，相上遭损
【原典】
“处朋友，务相下，则得益；相上则损。”
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来功夫请正。源从旁曰：“此方是寻著源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发！”
源色变，议拟欲有所辨。
先生曰：“尔病又发！”因喻之曰：“此是汝一生大病根！譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
【译文】
与朋友相处，务必谦虚甘拜下风，这样就能得到益处；如果相互争高低就会带来损失。
孟源有自以为是、贪图虚名的毛病，先生多次批评他。一天，先生刚刚责备过他，有位朋友谈了他近来的功夫，请先生指正。孟源在旁边说：“这事正是我以前最在行的。”
先生说：“你的毛病又犯了。”
孟源听了脸色就变了，想为自己辩解。
先生接着说：“你的毛病又犯了。”并且打一个比方给孟源听：“这正是你人生中最大的缺点。比如在一块一丈见方的地里种一棵大树，那么平时雨露的滋养，土地上的肥料，都用来滋养这个树根了，如果你想在旁边种些有用的谷物，上面被树叶遮蔽，下面被树根盘结缺乏营养，它又怎能生长成熟呢？必须砍去这棵树，连须根也不留，这样才可以种植谷物。否则，任凭你耕耘培土，也只是在滋养这个树根罢了。”
【解读】
立世为人，心可高，但气不能傲。与人相处，倘若总是盛气凌人、自傲失礼，不仅会使对方反感，有时甚至还会惹火烧身。有修养的人，就算心再高也能做到谦恭温和、敬人如师。只有这样，人生的道路上才能少一些羁绊，多一些顺畅。
第4章 人心天理浑然
【原典】
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，模仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”
【译文】
陆澄问：“后世著述纷繁，大概会扰乱正宗的儒学吧。”
先生说：“人心和天理浑然一体，圣贤把天理著成书，如同给人画像，只是展示给人一个基本的轮廓，使人们依据轮廓而进一步探求本人。至于人的精神风貌、谈吐举止，本来就是不能完全通过文字来传达的。而后世的著述，是又将圣人所画的模仿抄写，再妄自加以分析增减，以炫耀自己的文才技艺。这就离圣人所要传达的精神越来越远了。”
【解读】
明代论学时语录体流行，文本对话简洁直白，似乎人人皆可以不依赖于经典的指引直达内心深处。但阳明更注重经典文本中透露出的圣人形神，而非纯粹的知识传承。
王阳明认为，著述示人以形状大略，才是质朴纯真的表现，稍有冗繁，即犯了文敝之病。
第5章 心如明镜
【原典】
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者唯患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
【译文】
陆澄问：“圣人能应变无穷，莫非是他们预先探究谋划好了？”
先生说：“怎么能探究谋划那么多呢？圣人的心犹如明镜，只因为它很明亮，使它感而必应，无物不照。不可能先前所照的物象还在镜子里，没有照过的物象已经预先出现在镜子上。若按后人的说法，圣人对什么都事先研究过了，这与圣人的学说大相背离了。周公制作礼仪音乐以教化世人，是圣人们都可以做到的，为什么尧舜全部做了而要等到周代让周公做呢？孔子删述《六经》教化后世，也是圣人都能做的，为什么周公不先做了而要等到孔子呢？可见，所谓圣人的光辉事业，遇到这样一个时机，才有这样的事情发生。只怕心镜不明，不怕物来了不能反照出来。探究事物的变化，与镜子照物的道理是相同的，然而学者必须先下工夫使自己的心如明镜。对于学者来说，只怕自己的心不能明亮如镜，而不用怕明镜一样的心不能穷尽事物的变化。”
【解读】
阳明先生将心明比喻为明镜，以镜照物，事理无有不明。世事变化多端，但如果心明如镜，就能抓住问题的本质。圣人根据现实情况而论道，就如以明镜照物一样，没有镜、没有物，物之形都不可能在镜中显现。自己的内心不明不能照物反而被事物所牵引、蒙蔽，这种人即使能活千年，“知识”撑满脑子，也无法穷尽现实，不但不能认识到问题的本质，还会被外物所支配。
第6章 义理无定在，无穷尽
【原典】
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。”
他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”
【译文】
陆澄说：“那么程颐先生所说的‘宇宙间还是一片混沌时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了’，这句话应如何理解？”
先生说：“这句话本来说得很好，只是颇让人费解，于是便有了问题。”
“天理没有固定不变的，是无穷无尽的。我与你交流，不要因为稍有收获就以为不过如此而已。即使再与你谈十年、二十年，乃至五十年，也没有止境。”
有一天，先生又说：“像尧、舜已经够圣明了，然而在尧、舜之上，善也无穷尽；像桀、纣已经是够可恶了，然而在桀、纣之下，恶也无穷尽。倘若桀、纣不死，恶难道就到他们这儿为止了吗？倘若善能穷尽，周文王因何还要‘期望得到天理却好像从来没有见过天理’呢？”
【解读】
世界上的许多事情，虽然我们从文字上看，可能认为已经理解透彻了，其实未必。善无止境，恶无尽头，理更无定在无穷尽，希望我们不断深入体会，连周文王都有‘望道而未之见’的感叹，可见理、道，真的没有尽头。
第7章 人须在事上磨
【原典】
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先生曰：“是徒知养静，而不用克己功夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”
【译文】
陆澄问：“安静时我觉得自己的某种思想很好，可是一旦碰到事情，就不能按那种思路去做了，这是什么缘故？”
先生说：“这是因为你只知静心修养，而没有下克己功夫。这样，遇到事就会脚跟站不稳。人应该在事情上磨炼自己，才能立足沉稳，才能达到‘静止时有定理，行动时也有定理’的境界。”
【解读】
阳明先生的这段回答，其中阐明了，修为不仅仅在养心上，理智与潜意识的调和上，更主要的是在“知行合一”的方法上。
第8章 下学与上达
【原典】
问上达工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉！故凡可用功、可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
【译文】
陆澄向先生请教参悟天理的功夫。
先生说：“后世儒生教学生，涉及一些精微的东西，便说是上达而不便学，而只去讲下学。这是分下学与上达为二物了。凡是眼能看到的，耳能听到的，口能说出的，心可想的，都是下学；眼不能看到的，耳不能听到的，口不能说出的，心不能想的，是上达的学问。就像种树，栽培、灌溉属于‘下学’，至于树木日夜生长，枝叶茂盛，才是‘上达’。人怎能在上达方面加以干预呢？所以凡是可以用功的，可以用语言说的，都是下学，而上达的学问也只在下学里。求学的人只需从下学上用功，自然可以上达，不必另外去寻找上达的功夫。”
【解读】
这段话中，阳明先生说，儒者只需要认真下学自然可以上达。下学的功夫到位了，上达自然水到渠成。比如种树，只要施肥、浇水、接受阳光，树木迟早会枝繁叶茂。
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第9章 唯精唯一
【原典】
问：“‘惟精’‘惟一’是如何用功？”
先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者，即约礼之功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。”
【译文】
陆澄问：“唯精唯一，应当如何用功？”
先生说：“唯一是唯精的目的，唯精是唯一的功夫，并不是唯精之外又有唯一。‘精’字偏旁是‘米’，姑且用米来打个比方。要让米干净洁白，是唯一的意思，是主旨是目标，但是如果没有舂簸筛拣的功夫，米就不能干净洁白。舂簸筛拣，是唯精的功夫，但也不过是为了让米干净洁白而已。像博学、审问、慎问、明辨、笃行这些，都是要通过唯精达到唯一。其他的如博文是约理的功夫，格物致知是诚意的功夫，道问学是尊德性的功夫，明善是诚身的功夫，除此之外就没有其他的说法了。”
【解读】
做事要讲究方式和方法。我们做事情首先是要确定一个目标，这个称之“一”，就是目标专一，目标不随意改变。那么确定目标之后，怎样才能达到目标呢？必须努力用心地去做。这个称之为“精”。王阳明认为，唯精之外并没有唯一。因为唯一能否实现，关键还是看唯精，没有唯精，就不可能有唯一，即使有，也只是属于海市蜃楼罢了。
第10章 知行不分
【原典】
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
【译文】
知为行的开始，行为知的结果。圣学只有一个功夫，知行不能分开当做两码事。
孔子的学生漆雕开说：“我对做官还没有自信。”孔子听后十分满意。子路指使子羔做费城的邑宰，孔子认为是害人子弟。曾点谈论自己的志向，得到孔子的称赞，圣人之意一目了然啊！
【解读】
王阳明认为，知行不可分，行需要知的认识做指导，而知只有经过行的实践才能实现或完成。他反对先知了再去行，认为知与行不过是一个过程的两面。如果只知不行，就是悬空思索；只行不知，就是盲目冥行。
第11章 以循理为生
【原典】
问：“宁静存心时，可为未发之中否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲，存天理，动时念念去人欲、存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不唯渐有富静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为生，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”
【译文】
陆澄问：“当心存宁静时，可否称为未发之中？”
先生说：“现在的人净心时，只不过是为了平定气息。当他宁静时，也只是气息的宁静，不能称为未发之中。”
陆澄说：“未发就是中，宁静是求中的功夫吗？”
先生说：“只要是去人欲，存天理，才是真正的功夫所在，静时念念不忘去人欲、存天理，动时也想着去人欲
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