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传习录-第2部分
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，又有什么用呢？”
【解读】
明武宗正德三年（1508年），王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出知行合一说。“知行合一”正是阳明先生心学的哲学命题之一。此段中，先生为解学生之惑，举出两例来说明必须知行合一。王守仁的知行合一说主要针对朱学而发，与朱熹的思想对立。他反对程朱理学的知先行后说以及由此而造成的重知轻行、“徒悬空口耳讲说”的学风。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先了解知然后才能实践行。王守仁提倡知行合一正是为了救朱学之偏。
第7章 行是知的功夫
【原典】
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
【译文】
徐爱说：“古人把知行说成两回事，也只是让人弄个明白。一边做认识的功夫，一边做实践的功夫，这样功夫才能落到实处。”
先生说：“这样做就丢失了古人的宗旨了。我曾说知是行的主意，行是知的功夫。知是行的初始，行是知的结果。如果深谙知行之理，若说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以分开说，是因为有一种人，稀里糊涂去做，全然不理解这样做的原因和道理，也只是冥行妄作。所以说，有了认知，然后才有行动。还有一种人，异想天开，只会空想，全然不肯亲自行动，也只是靠主观猜测；因此你必须跟他讲行的道理，他才能知得正确。这是古人不得已，补偏救弊的说法。如果认识到了这一点，说一下就明白了。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知后行。因此，我就先去讲习讨论做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以一辈子不能行，也不知。这不是简单的事情，这种事情也不是一天两天了，我现在说知行合一，正是对着这种病症下的药。这不是我杜撰的，知行本体，本来就是这样。即使把两个分开说也无妨，仍然是一回事。如果没领会知行合一的宗旨，即便说是一个，又有什么用呢？只能是瞎说瞎想。”
【解读】
在这段对话里，王阳明将“知”与“行”表述为在空间上共居，在时间上并存的矛盾统一体中不可须臾分离的两个方面，将“知行”关系从本体与功夫相统一的角度作了解读。本体既是功夫的前提，又是目的，本体“范导”着功夫，使功夫显得有价值和意义，本体则在功夫的作用下实现其由可能向现实的转化。这使他的“知行合一”学说真正实现了对前人的超越。
第8章 格物致知，止于至善
【原典】
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处；但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“格物是止至善之功。既知至善即知格物矣。”
爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？精一、博约、尽心本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心，知性，知天是生知安行事，存心，养性，事天是学知利行事，夭寿不贰，修身以俟是困知勉行事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得！”
【译文】
徐爱问：“昨天闻听先生‘止至善’的教导，我感到已经有用功的方向了。但是，我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述无法达到一致。”
先生说：“格物正是止至善的功夫。既然明白至善，也就明白了格物。”
徐爱说：“昨天用先生的观点推究朱熹的‘格物’学说，看起来也大致上理解了。但朱子的训导里，有《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’，都有证据，因此我内心不能释然。”
先生说：“子夏笃信圣人，曾子却会求之于自己，笃信固然好，然后不如反求于自己来得恰当。现在既然心里没有搞清楚，怎么可以因循守旧，而不去探求真理呢？就像朱子本来也是尊重笃信程子的，但朱子对程子学说里不能符合自己内心的，却不会去苟从。‘精一博约尽心’，本来就与我的学说相吻合，只是你没有认真思考罢了。朱子格物的训条，未免有些牵强附会，并不是四书的原意。精是一的功，博是约的功，说到仁，就已经是明了知行合一的说法，这些一句话就可以说通。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹对‘格物’理解错误，只是由于他把前后因果关系看颠倒了，认为‘尽心知性’是‘格物知至’，要求初学者去为‘生知安行’的事情，如何能为之！”
【解读】
王阳明强调“致良知”，应置于格物之前，他认为这是儒家《大学》的根本，或者说是根本的学问。不能致良知，格物何用？又如何能意诚而心正？如何能达到修、齐、治、平？
第9章 尽心即是尽性
【原典】
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘唯天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天如知州、知县的知，是自己分上事，己与天为一。事天如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
【译文】
徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做的事呢？”
先生说：“性是心的本体，天是性的根源。尽心也就是尽性。《中庸》上说：‘只有天下最虔诚的人才能彻底地发挥人性，知道天地万物的变化发展’，所谓‘存心’，就是没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’，州官、县官对于州县的治理是他们分内的事，人知晓天理也应当是自然而然的事，通晓天理就是已经与天合为一体。‘事天’，如同儿子服侍父亲、大臣辅佐君王一样，必须恭敬奉承，然后才能万无一失。‘事天’就是还没有与天合二为一，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’，它是教育人们一心向善，不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了。知道穷困通达、寿命长短都由上天注定，所以我们也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’虽然与天是两回事，但自己已有个天在面前；待命，便是未曾见面，在此等候的意思。这便是初学的人立心的开始，有个勉励的意思。现在呢却倒过来做，所以让初学的人感到无从下手。”
【解读】
这一段是王阳明把“尽心知性”“存心养性”“夭寿不贰，修身以俟”三者的次序完全颠倒过来，这绝不仅仅是出乎解经的角度，更重要的是对“心本论”的自我诠释。
第10章 身之主宰便是心
【原典】
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字，即是事字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”
【译文】
徐爱说：“昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得功夫理当如此。现在听先生一说，更加没有疑问了。昨天清早我这样想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是从心上来说的。”
先生说：“说得好。身的主宰就是心，心之触发就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在事亲上，那么事亲就是一物；意在事君上，那么事君就是一物；意在仁民爱物上，仁民爱物便是一物；意在视听言行上，那么视听言行便是一物。所以我说没有心外之理，没有心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》中的‘明明德’的功夫只是一个诚意，诚意的功夫，只是一个格物。”
【解读】
王阳明认为，“性是心之体，天是性之原。”天表示性的本然性和终极性，在内不在外，并不是如同朱子所说的由禀受外在的天理而成性、性外别有天之意。王阳明强烈反对道德本体的外在性和在事物中求至善的格物观，认为那是“析心与理为二”。他用“心”比喻，教学生仿效先圣的思想，必须从自心中反观得自性圣哲，不随境，不攀缘，使五官出五门而于诸外境不染不著，当下即是“良知”。
第11章 去其心之不正
【原典】
先生又曰：“格物，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”
【译文】
先生又说：“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’，是去掉不正心术，用来保全本体的纯正。一旦有意念产生，就要去掉其中的邪念，以保全心体的纯正，也就是时时处处都要存养天理，即穷尽天理。‘天理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’。”
【解读】
与朱熹把“格物”理解为研究和调查外物的意义相反，王阳明把“格”解释为“正”，亦即是纠正的意思；而“物”则定义为“意念”，因为“意之所在便是物”。因而，“格物”就是要人纠正意念的不正，克服内心的非道德意识，从而恢复其本体的至善或“良知”。
第12章 知是心之本体
【原典】
又曰：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知、格物之功胜私复理。即心之‘良知’更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
【译文】
先生又说：“知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这便是良知，不借助于外界去求得。如果良知生发开来，又无私欲迷惑，正是《孟子·尽心上》所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。但是作为一般人不可能没有私心阻碍，所以就需要用‘致知’‘格物’的功夫，战胜私心恢复天理。如此，人心的良知就再无什么障碍了，得到充分的发扬流传，这就是致良知。能致其知定可诚其意。”
【解读】
王阳明此时已显露出其后来致良知思想的萌芽，但是还没有把其作为其思想说教的主头脑，而且此时的良知还是为了诚意，是服从于诚意目的的一种功夫，此时阳明的思想还处于“诚意格物之教”的阶段。
第13章 “礼”即是“理”
【原典】
爱问：“先生以博文为约礼功夫，深思之，未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理；只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。博文即是惟精，约礼即是惟一。”
【译文】
徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫，我思虑再三终不能解，请先生明示。”
先生说：“‘礼’即‘理’。‘理’显示可见的为‘文’，‘文’隐蔽不能见的为‘理’，原本是一物。‘约礼’仅要己心完全是一个天理。要内收只存天理，就需要在发现理上用功。比如表现在侍奉双亲上，就在侍奉双亲上学习存养天理；表现在辅佐君王上，就在辅佐君王上学习存养天理；表现在身处富贵贫贱时，就在富贵贫贱上学习存养天理；表现在身处患难、陷入夷狄之邦时，就在患难中、夷狄之邦学习存养天理。至于其他的作止语默也是一样，随发现处存天理，这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘唯精’，就是要广泛地在万事万物上学习存养天理的办法，其目的就是要求得至精至纯。‘约礼’就是‘唯一’，就是用礼的精神来约束人的思想以达到与天理的统一，就是天理只要一个。”
【解读】
在儒家文化中，“博学”本指的是对典籍与历史的学习，“约礼”本指的是礼仪与道德的实践，一向被看做是两种不同的活动。王阳明则认为，博文的确是指对经典的学习，但经典本身即是天理的表现，因此学文仍然是学习天理。在王阳明看来，礼就是理，天理的意思。文和礼互为表里。文就是事情，礼就是事情上存在的道理。博文约礼就是广泛地经历事情，得到唯一的道理。博文和约礼是一物，如同知与行是一物。
第14章 天理人欲不并立
【原典】
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命。’以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人，谓之‘道心’；杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之矢其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’。语若分析，而意实得之。今曰‘道心为生，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
【译文】
徐爱问：“《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听命’，若以先生精一的教训推演，此话似乎不妥当。”
先生说：“正是。心亦一个心。没有夹杂人为因素的称道心，夹杂人为因素的称人心。人心正了就是道心，道心最初是人心。最初不是人有二心，程子说人心就是私欲，道心就是天理。这话要分析起来，好像把道心人心分离开来，但他的意思实际上是一体的。而朱熹说：‘道心是主宰，人心听从它的命令。’这就成为两个心了。天理私欲不一起存在，哪有天理为主，私欲又听命于天理的呢？”
【解读】
王阳明认为，朱熹把人心与道心看做体用关系是不正确的。在他看来，道心或本体之心是至善的，道心无人伪之杂，出于天理之公，而一旦杂以人伪，便是人心，而人心就是人欲，是同天理不能并立的。因此，人心不是本心，道心与人欲之心不能是体用关系。
第15章 虚文胜而实行衰
【原典】
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经，纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述《六经》，以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明；拟经，似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为唯此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自二南以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其书；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，唯简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述有以启之。”
【译文】
徐爱请先生比较一下王通和韩愈两个人。
先生说：“韩愈是文人中的英才，王通是一位贤能大儒。后人仅仅因为文章诗词的缘故，就十分推崇韩愈，其实韩愈比王通差得远。”
徐爱问道：“为什么王通有模拟经书的错误？”
先生说：“拟经之事恐怕也不能全部否定，你先说说后代儒者写作的东西与拟经比起来怎么样？”
徐爱说：“后世儒者的编著不是没有求名之意，但明道是最终目的。而模拟经书完全是为了求名。”
先生说：“著书讲经以阐明圣道，仿效的又是什么呢？”
徐爱说：“仿效孔子删改《六经》，以阐明圣道。”
先生说：“既然如此，模拟经书不就是仿效孔子吗？”
徐爱说：“编著须对道有所发明阐释，模拟经书仿佛只是仿照经书的形式，大概于明道无补。”
先生说：“你所谓的明道，是指返璞归真，使道在平常生活中落实呢？还是指华而不实，借此哗众取宠呢？天下纷乱，主要是因为重虚文、轻实行。假如道明于天下了，那么《六经》不必著述。删节编著《六经》，孔子是不得已而为之呀。自从伏羲演卦，到文公、周公，其中论《易》的如《连山》《归藏》等著述纷纭繁复，种类数不胜数，《易》道因此乱作一团。孔子发现天下一天天盛行文饰之风，认为如此延伸只会目无纲纪，所以效法文王、周公关于《易》的论述，觉着只有他们的主张才把握了《易》的宗旨。于是那些纷纷扰扰的学说都废掉了，天下关于易经的说法开始归一。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》也是这样。《尚书》自《典》《谟》之后，《诗经》自《周南》《召南》之后，如《九丘》《八索》，许多淫邪妖冶之句，达成百上千篇。《礼》《乐》名义下的物数，到这时也是不可胜数，孔子都删节削减，然后编著归正，自此其他说法才终止。在《书》《诗》《礼》《乐》之中，孔子何尝加过一句多余的话呢？现今《礼记》中的解释之词，大多是后来的儒生自己牵强附会硬凑的，不再是孔子当时所编著的原本了。至于《春秋》虽然大家也说是孔子编著了，实际上是鲁国的旧史旧文，人们说孔子写，其实写的就是旧史旧文，人们说孔子削减过，其实就是把繁杂的东西削减掉了，是有减而无增。孔子编著《六经》，是害怕繁杂的文章搅乱了天下，所以只要简易些，使天下人从此务必去掉华丽的文饰而追求文章的实质内容，并不是以文教导人们。春秋之后，繁文更加多了，天下更加混乱了，秦始皇焚书得罪天下，是因为他出于一己之私意，加上又焚了《六经》，如果当时他志向只在于明道的话，把那些反经叛理的书全焚烧掉，这也正暗合了孔子删节削减再编著的意思。《春秋》之后，繁文日益盛行，天下一团漆黑。秦始皇焚毁经书得罪了天下士人，是出于私心，更不该焚毁《六经》。秦始皇当时若志在明道，把那些背经叛道的书全拿来烧掉，那么正暗合了孔子删改《六经》的本意。从秦汉以来，文辞华丽的风气又一天天兴盛起来了，要想彻底废止根本不可能了。只得效仿孔子的做法，对那些与《六经》的阐释相接近的进行宣传表彰，那么其他的怪理悖论也就慢慢消失了。我不知道文中子王通当初模拟经书是何意图，但我体会到他的做法有可取之处。我认为，即便圣人重生，也是不会否认这种观点的。天下之所以混乱不堪，是因为华丽的文饰兴盛，而求实之风衰败。人们各抒己见，争奇斗异，以迷惑世俗取得功名，这只会混淆人们的视听，蒙蔽世人的耳目，使天下人崇尚华丽，争相追求文饰，以求在社会上出名，而不再懂得还有崇尚真实、返璞归真的切行。这些都是那些著书立说的人所导致的。”
【解读】
这场对话篇幅很长，师徒从对韩愈和王通的评价开始，起先并未说明什么大道理。但由此过渡到上文所说的“心即是理”，理明则心正。那么如何才能明这个“理”（道）呢？于是，王守仁借由对王、韩二人的评判，进一步阐明“理”是心之本体，“文”是显现于外的形体，用文辞教化天下，必然使人舍本逐末，忘却天理，失去本心。
第16章 务本尚实，反朴还淳
【原典】
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待传而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘传是案，经是断。’如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”
因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信《书》不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
【译文】
徐爱说：“有些时候，著述是不能缺少的。比如《春秋》这本书，如果没有《左传》做解，恐怕世人也难以读懂。”
先生说：“《春秋》必须有《左传》才能明白，这样，《春秋》不就成为歇后谜语了。圣人何苦写这些艰深隐晦的词句呢？《左传》大多是《鲁史》的原文，如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂，那么，孔子又何必把鲁史删改成《春秋》呢？”
徐爱说：“程颐先生（人称伊川先生）也认为，‘《传》是案，《经》是断。’比如，《春秋》上记载弑某君、伐某国，如果不知道事情的原委，大概也难以做出确切的判断。”
先生说：“程颐先生的这种观点，差不多也是承袭后世儒生的说法，没有明白圣人做经的本意。比如写‘弑君’，弑君是罪过，何必去了解弑君的详细过程呢？讨伐的命令该天子发布，写‘伐国’，伐国就是罪，为什么去问征伐别国的详细情况？圣人阐述《六经》，只是要纠正人心，只是为了存养天理、去除私欲。关于存养天理、去除私欲的事，孔子曾经就说过。孔子常依据人们的问题，对各自的程度与性质做不同的回答。但他也不会说很多，恐怕人们专门在语言上纠缠而忽略了学说的本质，所以他对子贡说：‘我不想说什么了。’如果是些灭天理、纵人欲的事，又怎么能够详细地给人们看呢，这不是要助长乱象、引导奸恶吗！所以《孟子·梁惠王上》讲道：‘孔子�
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