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传习录-第15部分
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知良能。即使是困知勉行的人，也都可以说是生而知之、安而行之。对“知行”二字更应该精心体察。
【解读】
王阳明认为良知即是道，是主宰，是根本，良知包含良能在其内。良知作为“知的本体”一旦贞定，则良知与良能互为一体、同时现起，良能作为“行的本体”自然贞定。若能从知行本体即良知良能出发，则凡人即圣贤，困勉之人即生知安行之人。
第16章 乐是心之本体
【原典】
来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐，同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于“骑驴觅驴”之蔽也。
【译文】
你信中说：“以前周敦颐先生经常让程颢寻找孔子和颜回的乐处。我想问一下这里的乐和七情中的乐是否相同？如果相同，那么寻常人只要一偿所愿都能乐呀，何必非得作圣贤呢？如果另外还有什么真乐，那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧之事，这些乐还存在吗？况且君子心中常存戒惧，此为终生的忧患意识，怎么能乐呢？我陆澄平日里有很多烦恼，不曾体会到真正的乐趣，现在很迫切地希望寻找到真乐。”
乐是心的本体，虽不简单相同于七情之乐，然而也不外乎于七情之乐。虽然圣贤别有真乐，但也是常人所共有的，只是平常人自己不知道，反而自寻很多忧愁苦恼，在迷茫中丢弃了真乐。虽然在忧苦迷茫中丢弃，但真正的快乐依旧存在，只要一念开明，回过头来求得自身的虔诚，那么就能感到这种快乐。我每次和原静你所讨论的，说的无非都是这个意思，而你还问有什么办法找到快乐，这种做法未免是骑驴找驴的毛病了啊。
【解读】
王阳明在这里直接把乐说成心本体，意指减一分私欲，就能增一分真乐。良知的精度和纯度有多高，就能体会到多大的乐。这样，乐与良知合二为一。
第17章 无所住处
【原典】
来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓‘有’者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有，则未形也；谓之无，则病根在。有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而服药调理，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
【译文】
你信中说：“《大学》认为心有好乐、愤怒、忧患、恐惧等情感，心就不能平静，而程颢先生说：‘圣人情顺万事而无情。’所谓有，《传习录》中用病疟来比喻，极其精辟。若按程先生说的，就是圣人的情不生于心而生于万物，这是为什么？况且事有所感而情有所应，那么其中的是是非非就可以格去。但是，在事情未来之时，说有情，它并没有显现；说无情，但情又像病根一样潜在。说有却无，说无却有，这怎么能致知呢？学要致力求得无情，这样牵累虽然少了，却又从儒家滑落入佛教的泥潭，人若无情，行吗？”
圣人的致知功夫，至诚不息，其良知的本体，皎洁如明镜，没有一丝一毫的纤尘沾染，不管是美还是丑，只要来照必见原形，过后，镜子上并未留下什么，这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住处而生其心”佛家曾经这样说，并非不对。明镜照物，美就是美，丑就是丑，只要照就显真形，这就是“生其心”的地方；美就是美，丑就是丑，照完不留下一丝痕迹，这就是“无所住”。有关病疟的比喻，既然你认为精辟，那么你此节所问的问题就迎刃而解了。得了疟疾的人，即使没有发病，然而只要病根存在，怎么能因为没有发病，就忘记服药调理的功夫呢？如果一定要等到疟疾复发后再服药调理，那么已经晚了。致知的功夫不在于有事还是没事，哪里管病是否发作呢？大抵原静你的疑惑，前后虽然不统一，但都是因为自私自利、刻意追求这一弊端。如果除掉这一弊端，那么你前后的疑惑必将烟消云散，用不着再去问辨了。
【解读】
在王阳明那里，“良知”是本体，“一物不留”与“一照皆真”只是“良知”的功用，这就等于说，“无所住”与“生其心”也被视为“良知”的功用，两者是并行的“用用”关系。
第18章 钱德洪跋
【原典】
《答原静书》出，读者皆喜。澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问，只是知解上转，不得已与逐节分疏；若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有扑入逐块之喻，见块扑人，则得人矣；见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。
【译文】
《答陆原静书》出版后，读了它的人都很高兴，认为陆澄问得漂亮，先生答得精彩，都收获了过去没有听说过的知识。先生说：“原静所问的只是在知解问题上纠缠，我没办法只好跟他分段解释。如果相信良知可得，只在致良知上下工夫，虽千经万典无不吻合，异端典章一触尽破，何必像这样层层分解来论述！佛学中有狗不咬人而追逐石块的比喻，看到石块去扑人，才能咬住人；见到石块追逐石块，在石块上能得到什么呢？”当时在座的诸位学友听了，都惕然若有所悟。先生的致良知学问贵在反省内求，并非可以从知解上就那么随便获得的。
【解读】
这是钱德洪为《答陆原静书》作的跋，跋中引用了王阳明的一段话，进一步说明：要用实际行动时时致良知，以趋于纯！如果舍去良知不求，反去求无意义的文字，正如扑人逐块，是无法得到真知的。那物块就是经典文字语言，那人就是良知。
第四卷 答欧阳崇一——万物皆备于我心
欧阳崇一就是欧阳德（1496—1554年），崇一是他的字，他的号是南野，江西泰和人，官至礼部尚书。欧阳德为人敢于“谠言正论”，不避权贵，临危不惧。他服膺王守仁的“致良知”说，并以此重新解释《大学》“格物致知”的意旨。欧阳德是江右王学正传的主要代表人物之一，影响较大。他在发明师旨、卫护师说方面功不可没，尤其对“格物致知”意旨的阐发，对于挽救王门中“归寂”派的流弊，作用尤大。著有《欧阳南野集》。
第1章 良知与见闻
【原典】
崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。
大抵学问工夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻多见，莫非“致良知”之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若日致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者，虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦未尝不行于其间。但其用意乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。崇一于此等语见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益，但处意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
【译文】
欧阳崇一来信说：“先生说：‘人的德行良知不倚仗见闻，如果说多闻而选择其中的善依从，多看自然有认知，显然这是只在见闻的细枝末节上寻求，这就成为次要的问题了。’我个人认为良知虽然不是因为见闻才具备的，然而学者的知识，未尝不是从见闻中产生的。踌躇于见闻当然不对，但是见闻也是良知的具体实践。现在先生说‘落在第二义’，恐怕是针对那些专门把见闻当做学问的人而言的，如果为了致良知而在见闻上探求，似乎也是知行合一的功夫。我这样想先生觉得如何？”
良知不从见闻来，而见闻却是良知的运用。所以良知不能由踌躇于见闻而来，但又离不开见闻。孔子说：“我有知吗？没有。”良知之外，没有别的知了。因此，致良知是学问的关键处，是圣人教育人的第一教义。现在说专门探求见闻的细枝末节，那就失去了主宰，把良知落到了次要位置上。近来，同志们都已经知道了致良知的学说，可是大家下工夫还是有许多模糊之处，正是欠缺你这一问。
一般说来，学问功夫关键是要抓住主宰，如果明确了主宰就是“致良知”，那么凡是见闻也都是“致良知”的功夫。所有日常琐事，见闻应酬，虽然头绪繁多，但都是良知的发挥运用流传；没有了见闻应酬，也就没有什么良知可致了。因此见闻与致良知都是一件事。如果说致良知要从见闻中求，则话语之间难免会把良知见闻看成两件事。这虽然与只在见闻的细枝末节上寻求良知的人稍有不同，然而从没有领会“精一”的宗旨上来看，则是一样的。至于“多闻择其善者而从之，多见而识之”，既然说到“择”，又说到“识”，可见良知已经在中间发挥作用了，但它的用意乃专在多闻多见上去选择认识，将主宰给失去了。崇一你对这些问题认识得已经十分清楚，今天这一问，正是为了阐明致良知的学说，这对于同学都有很大益处。只是语意表达还不太透彻，会产生差之毫厘谬之千里的情况，不能不精心体察。
【解读】
王阳明认为，良知作为先验的道德意识，不依赖于后天的见闻知识，是生而具有的；经验认识活动都是良知发生作用的表现，而对于种种经验认识活动，良知都是其中的主宰。这里，阳明先将良知与见闻之知区别开来，但马上又将两者统一起来，说致良知与求见闻并非两样功夫，在实际的道德实践中难以分开。这就是阳明一方面反对“专在多闻多见上去择识”；另一方面也反对脱离见闻酬酢的空谈的原因。
第2章 在良知上体认
【原典】
来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬之岁，著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知发用，并与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”
“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沈空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
【译文】
你信中说：“先生说：‘《易经·系辞下》孔子注中所说的何思何虑，是说所思所虑只有天理，再没有别的思虑了，并非说无思无虑。心的本体就是天理，有什么可思可虑的？学者下工夫，虽千思万虑，但目的只是要恢复心的本体，不是以私意来安排、思索出天理来的。如果刻意安排思索就是自私用智。’学者的弊病，大多不是空守沉寂，就是私意揣度刻意安排思索。我在辛已到壬午年间犯前一个毛病，最近又犯后一个毛病。但是思索也是良知的发挥运用，它和私意揣度刻意安排有什么区别呢？恐怕我认了贼作儿子，还迷惑而不自知呢！”
“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思考怎么少得了呢？空守沉寂与安排思索都属于私欲用智，这也是丧失良知。良知是天理昭然灵觉之所在，因此良知就是天理，思索是良知的发挥运用。如果是良知发挥运用之思，则所思的就是天理。良知发挥运用之思，自然明白简单，良知也自然能认识。如果是私意安排之思，自然思绪万千，纷纭繁扰，但良知也自然能分辨。大凡思索的是非邪正，良知没有不知道的。之所以会出现认贼作子的情况，正是因为致知之学术还没完全明白，不知道应该在良知上体察认知罢了。
【解读】
王阳明这里所说的“思”并不是理性的思维活动，而是“在良知上体认”，从“为善去恶”来拂拭自己的昭明灵觉的本体。同时，在他看来，衡量正确与谬误的标准，是“良知”的自明，“天理”的自发。这就是说，合于道德律的，才是“是”和“正”，而违背道德律的，便是“非”与“邪”。
第3章 素其位而行
【原典】
来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了。而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”
“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说，亦不为无益。但作两事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故《集义》亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”“思不出其位”。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性，所以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，计较成败利钝，而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是“自私用智”，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。
所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”。又云“迫于事势，困于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
【译文】
你信中又说：“先生说：‘为学终身只是一件事，不论你有事时还是没事时，只要做好这一件事。如果说宁愿不做事，也不能不加以培养良知，那就是把致良知和做学问分成两件事了。’我个人觉得，当感到精力衰弱，不能做完事的，是良知。宁可不做事，也要加以修养本心，是致良知。怎么却成了两件事呢？如果有事情发生了，就不能不处理，就算是精力衰竭，鼓鼓劲也能坚持下来，由此可知，意志还是统领着气力的。然而此时的言语行动终究有气无力，事情做完了就疲惫已极，这不几乎等于是在滥用气力吗？这里边的轻重缓急，良知固然不会不明白，但是有时迫于形势紧急，岂能顾及精力呢？有时筋疲力尽，又岂能顾及形势呢？到底怎么办才好呢？”
我当初说“宁不了事，不可不加培养”的初衷，是针对初学者的，对他们这样说也不能说没有好处。但把做事情和存养本性分成两件事来看，就有问题了。孟子说“必有事焉”，是说君子之学终身就是“集义”这一件事。义就是宜，心做到了宜那就是义。能致良知那么心就能感到宜，所以“集义”也就是致良知。君子待人接物应对种种事变，当做就做，当止就止，当生就生，当死就死，期间的斟酌调度，无非是得到真知，以求意诚心安罢了。所以“君子素其位而行”“思不出其位”。凡是谋求自己力所不能及的事，勉强做智力不能完成的事，都不是致良知。而凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性所以增益其所不能”的人，均是为了致良知。如果说“宁愿不做事，也不能不存养本性”，也是因为先存了个功利心，计较成败得失，尔后做出的爱憎取舍，是把处理事情当成了一件事，而把存养本性又当成了另一件事，这就是有了重视本心而忽视做事的心态，就是把才智用到私欲上了，就是把义看做外在的东西，便会有“不得于心，勿求于气”的弊病，就不是致良知以求心安意诚的功夫了。
你所说的“鼓舞支持，完成事后疲惫不堪”，以及“迫于形势，困于筋疲力尽”，都是把处理事情和存养本性当做两个事儿了，因此才有这样的结果。凡是做学问的功夫，精一就是真诚，一分为二就会虚伪。这都是因为致良知的心还缺乏真诚确切。《大学》中说：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”谁见过讨厌恶臭、喜欢美色还需要鼓舞振作的？谁见过这些事情做完后疲惫不堪吗？谁见过有迫于形势、没精力趋避而做的吗？由此可知病根从何而来了。
【解读】
王阳明认为，作为一个有见识、有学养的读书人，应当在他所处的地位上采取适当的行动，思考问题不要越出自己所处的地位。大凡谋求力所不及的事，就不是致良知。
第4章 先知先觉
【原典】
来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。觉则自入于逆臆。夫逆诈，即诈也；臆不信，即非信也；为人欺，又非觉也。不逆不臆而常先觉，其唯良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”
“不逆不臆而先觉”，此孔子因当时人专以逆诈臆不信为心，而自陷于诈与不信。又有不逆不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事；而只此一念，已不可与入尧舜之道矣。不逆不臆而为人所欺者，尚亦不失为善。但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其唯良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。
盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”。“先天而天不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也。虽不臆人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆臆而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。
君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，“明则诚矣”。明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险，简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。
【译文】
你信中还说：“人情机诈百出，如果对人信而不疑，常常会被欺骗，想发现他人是否诡诈，自己就会预先猜度别人会欺诈我，就会臆想别人不诚信。逆诈就是欺诈，臆不信就是不诚信，被人欺骗又不觉悟。不事先怀疑别人的欺诈和不诚实，而又常常能预先觉知一切的，唯有光明纯洁的良知才做得到吧？然而欺诈和诚信看起来差别甚微，因此背离知觉而暗合欺诈的人很多。”
不逆诈、不臆想却能事先发觉，这是孔子针砭时弊而言的，当时人们一心欺诈别人，做不诚信的事，而深陷于欺诈和不诚信的泥潭中；同时也有人虽不逆诈、不臆不信，但不懂得致良知的功夫，往往又被别人所欺骗，因此孔子有感而发，说了这番话。孔子的话并非是教人专门寻思着怎样才能先觉别人的欺诈与不守信。事先存心，正是后世猜忌险薄的人所做的事。有了事先存心的念头，就已经不能进入尧舜的圣道了。不臆不信却被人欺骗的人，尚且还没有失去善的本性，但不如那些能致其良知从而自然能事先察觉欺诈虚伪的人贤明。你说只有良知晶莹透彻的人才能这样，基本上已经掌握了孔子话语的宗旨，但也只是你的聪颖领悟到的，并不能落实到实践之中去。
良知在人的心中，横亘万古、充塞宇宙，无不同。此正是古人所说的“不虑而知”“恒易以知险”“不学而能”“恒简以知阻”“先天而不违。天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”你所说的背离知觉而暗合欺诈的人，虽能不逆诈，但他们也许会有自我欺诈；虽然不去猜想别人是否诚信，但他们也许不能真有自信。这使他们常常有寻求先觉的念头，但却不能常常自我觉悟。常有探求先觉的念头，就已经是流于逆臆，而这足以蒙蔽他们的良知。这也就是不觉悟和欺诈不实不能避免的原因。
君子为学是为了提高自身修养，不能总是顾虑别人的欺骗，只要不自欺于自己的良知也就够了；不能总是顾虑别人的不信任，只要自己相信自己的良知也就够了；与其要提前知道他人的欺骗和不信任，不如保持自己的良知。所以，君子不欺则良知无伪而至诚，诚则明；君子自信则良知无惑而空明，明则诚。明诚相互促进，因此良知能经常觉悟、经常澄澈。经常觉悟、经常澄澈的良知就如明镜高悬，而万事万物在它面前自然不能掩饰其美丑原形了。这是为什么呢？良知不欺而诚，也就不容欺骗，若有欺骗就能觉察；良知自信而光明，也就不容不诚，如果有不诚信存在就能觉察。这就是所谓的“易以知险，简以知阻”，以及子思所谓的“至诚如神，可以前知”。可是子思说的“如神”“可以前知”，还是分成两件事来说了。因为他是从思、诚的功效上来说的，是针对不能先知先觉的人说的。如果仅就至诚而言，那么对至诚的妙用就称做“神”，而不用说“如神”。至诚就能无知而又无所不知，所以就不用说“可以前知”了。
【解读】
这里，王阳明回答了应当如何正确对待先知的问题。他认为，存心先知是小人的行径，不是正人君子所当为。不要说去存心先知，即便有此一念头，就已经远离尧舜之道了。与其存心先知，还不如被人所骗，尚不失为善。不致良知，不能先觉，往往为人所欺。所以，最好的做法还是实地用功致良知而自然地先知先觉。
第五卷 答罗整庵少宰书——正心诚意
罗整庵就是罗钦顺（1465—1547年），整庵是他的号，少宰是官职名，明清常用作吏部侍郎的别称。罗钦顺字允升，江西泰和人。他潜心格物致知之学，专力于穷理、存心、知性。在当时王学盛行的情况下，罗钦顺一方面批判王守仁的心学，一方面又对程朱理学进行了批判的改造，从而创立了自己独具特点的气学思想。正德十五年（1520年）夏，罗钦顺请假住在老家，听说时任江西巡抚的王阳明将溯赣江至赣州，就写了《与王阳明书》，在王阳明经过泰和时交给他。《答罗整庵少宰书》即是王阳明对该信的答复。
第1章 实有诸己
【原典】
某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后，人事复纷沓，先具其略以请。
来教云：“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于听见而遂以为极则也。”
幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓喻，恻然唯恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！
夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。而世之学者，�
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