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传习录-第13部分
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【译文】
你信中说：“谢良佐（程门四大弟子之一）曾经问‘天下何思何虑’。程颐先生说：‘有道理，只是感慨发得太早了。’这放在学者下工夫上来说，固然是‘必有事焉而勿忘’，但也必须明白‘何思何虑’的景象，并放在一块看才对。如果不明白这种景象，就会有拔苗助长的弊端；可若是只晓得‘何思何虑’的是什么，却忘怀了‘必有事焉’的功夫，恐怕又会堕入虚无。必须既不滞涩于有，又不堕落于无。这样说对吗？”
你这样说基本上正确，只是深度还不够。谢良佐与程颐的对话，也只是他们两个人的意思，与孔子《易经·系辞传》上说的宗旨稍稍有别。《系辞传》上说“何思何虑”是说所思索考虑的只是一个天理，没有别的可以思虑，并不是说没有任何思虑。所以系辞才会说：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”说“殊途”，说“百虑”，岂是在说“无思无虑”？心的本体就是天理，天理只有一个，还有别的更多的天理可以通过思虑而得吗？天理原本就是寂静而无所变化的，感应后就能通达的。学者用功，即使有千思千虑，但也只是要恢复心体的本原而已，这不是用自己的意志去安排思索出来的。所以程颢说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若用私意去安排思考，就是自私弄智。“何思何虑”正是做学问的功夫，在圣人身上是自然而然的，在学生身上必须下工夫去做到。程颐却把它看做功夫的效果，所以才会说出“发得太早”的话来。紧接着他又说：“却好用功。”则是他自己已经觉察到前边所说的话尚有欠缺。周敦颐的“主静”说也是这个意思。现在你的看法，虽然有点见地，但仍不免把功夫当两回事看待了。
【解读】
王阳明曾主张学者通过静坐的方式，达到《易经·系辞传》所说的“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”，以恢复良知本性。无事存养，静中体悟的方法，就是使良知时刻彰显天理的功夫，若良知时刻照应天理，则真心自然顺应无滞。
第3章 圣人气象
【原典】
来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做功夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”
“先认圣人气象”，昔人尝有是言失，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如此无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
【译文】
你信中说：“凡是学者刚刚明白要下工夫开始，就要认识圣人的气象。只有认识了圣人的气象，把它当做准则，去脚踏实地地用功，这才不会走错了路，也才是成为圣人的根本。这样说对不对？”
先认识圣人气象，以前也有不少人这样说，然而也是缺乏要领，圣人的气象自然是圣人的，我们从何处体认呢？如果不从自己良知上真切体验，不就成了拿没有准星的秤去称轻重，用没有开光的铜镜去照美丑一样，这真是以小人之心度君子之腹。圣人的气象怎样才能体认得到呢？我们每个人的良知原本与圣人是一样的，如果能认清自己的良知，那么就是圣人的气象不在圣人身上而在我们自己身上了。程颐曾经说过：“觑着尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”他又说：“心通于道，然后能辨是非。”此刻，你能讲出在哪里可以“通于道”？“聪明睿智”又是从何处来的？
【解读】
在这里，王阳明认为圣人气象是圣人特有的精神境界，如果学者只是“先认圣人气象”而不把握圣人之所以成为圣人的原因，就等于没有把握住要领。至于圣人之所以成为圣人的原因，他认为自家的良知是圣人的根据，不把握良知本体就不能实现圣人气象。
第4章 能实致其良知
【原典】
来书云：“事上磨炼，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次弟与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起，而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省。宁不了事，不可不加培养。如何？”
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”。事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者，未必是善，所谓未善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。
【译文】
你信中说：“先生说‘修养要在事上磨炼’，每日里，不管有事没事，只一心一意地培养本体。如果遇到事情有所感触，或自己动了念头，既然心有所动，怎么可以说没事呢？若依循着这些事情认真考虑，就会觉着道理理应如此，只是看做没有什么事一样，尽我们的本心罢了。可即便这样，仍有处理得好与不好之分，这是为什么？又或许是事情太多了，需要分出先后顺序来处理，每每因为我的才智不足，处理起来会觉得很困难。虽极力撑持，但精神早已疲惫。遇到这种情况，难免要经常退下来反省，宁可不把事情处理完，也不能不培养本体。这样做对不对？”
功夫，就你说的而言，也只能是这样做了，但是难免还有些出入。凡是做学问，一辈子也就为这一件事，从小到大，自朝至暮，无论有事没事，只要做这一件事就行了，这就是孟子所说的“必有事焉”。如果像你所说“宁可完不了事，也不能不培养本体”，就是尚且把做事与存养本体看做两件事了。孟子说：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”有事情发生，只要尽我们的本心上的良知去处理就行了，这就是“忠恕违道不远”。但凡处事唯恐不好了或者是遇到困难患得患失的人，都不过是被毁誉得失所牵累，不能真正地致自己的良知罢了。如果能真正地致良知，就会发现平常所谓的处理好的事情未必就是好的，处理得不好的，却恐怕正是受到外在的毁誉得失所累，而自己丢掉了良知吧！
【解读】
王阳明认为，平时对善恶的判断往往出于利益考虑居多，这不是真良知。若真从良知出发判断，答案也许完全不同。只从利益考虑，就容易残害自己的良知。所以，他强调：学者的真切功夫还应当用在“致良知”这个根本上，也就是“能实致其良知”。
第5章 格物是致知功夫
【原典】
来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带‘格物’意思，使之知下手处。本来‘致知’‘格物’一并下，但在初学未知下手用功，还说与‘格物’，方晓得‘致知’云云。”
“格物”是“致知”工夫，知得“致知”，便已知得“格物”。若是未知“格物”，则是“致知”工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通细观之，当自见矣。
【译文】
你信中说：“关于致知的学说，春天承蒙您再次教诲，已经深知用功之处了，觉得比以前容易多了。但是我心中则认为对于初学的人来说，最好还是讲讲格物，使他们知道下工夫的切入点。本来致知和格物就是一体的，但在初学者还不知道从何处下手用功时，还是该给他们讲讲格物，这样他们才能懂得致知。”等等。
格物是致知的功夫，知晓致知也就知晓了格物。如果不知晓格物，那就是致知的功夫还未曾弄明白。我最近写了一封信给朋友，详细讨论了这个问题，现在也给你寄去，你仔细看看自然就全明白了。
【解读】
格致诚正是行积修养的一体功夫，格物是功夫的源头，正心是知意的结果。正心必须见物明理、随事就格，诚意方能格正心物、致其良知。在阳明心学中，本体只是“良知”之本体，致良知则是落实“本体的良知”。能识得这一点，便直来直去，全无挂碍了。
第6章 身体实践
【原典】
来书云：“今之为朱、陆之辩者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人，若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道，则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学，云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’气象何等从容！尝见先生与中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？”
此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？
【译文】
你信中说：“目前，分别为朱熹、陆九渊争辩的人还很多。我常常对朋友说，正统儒学晦暗不明的日子已经很久了，大家没必要枉费心机去替朱、陆两派争是非，只依据先生‘立志’两个字来点化人，如果这个人果真能吃透这个志向来，决意要弄明白你的学术，那么他就等于走了一大段光明心路了。即使不去刻意争辩朱、陆二人的是是非非，他自己也能感觉得到。我也曾经看到，朋友中有人非议先生言论的人，还很动气的样子。以前朱、陆两位先生之所以给后世留下了很多争议，可见二位先生的功夫还不纯熟，分明有意气用事的毛病。像程颢先生就不这样，他在与吴师礼谈介甫（王安石的字）之学的错处时对吴师礼说：‘请替我向介甫先生转达我的全部观点，如果对他没有益处，则一定对我有益。’气度是何等从容淡定！我曾经看到先生写给朋友的信函中也常常引用此言论，是希望朋友们都能这样，是吧？”
你这段话说得非常好。希望你告诉所有志同道合的人，大家还是先各自反省自己的对错，不要谈论朱、陆二人的是与非。用言语诽谤别人，这种诽谤还不算严重；如果自己不能亲身实践，而只是从耳朵进又马上从嘴巴出，终日喋喋不休，就是自己在诽谤自己，这种诽谤就很严重了！凡是现在议论我的世人，假如其出发点是为善，那他们就是在跟我切磋磨砺，那么对我来说无非是更加警惕反省自己、增进品德的地方。荀子说“给我挑出毛病来的人就是我的老师”，老师还有什么可恶的吗？
【解读】
明初是朱学占有统治地位，至王阳明心学问世后，一方面，成为儒学的又一面旗帜，开了一代儒学之新风；另一方面，也成为众矢之的，遭到不少学者的异议。对于他人的异议和指责，王阳明表现得包容大度。同时，他进一步强调实践，在谈到与朱、陆之辩时告诫他的朋友和学生不重言辩要重“身体实践”。
第7章 性气一体
【原典】
来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’。何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”
“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言“气即是性”也。气即是性，“人生而静以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得。若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。
【译文】
你信中说：“有人引用程颐先生的‘人天生就能静，以上境界不容说，才说性已不是性’这句话来反问朱熹，为什么不容说，又为什么不是性。朱熹答：‘不容说是因为没有性可言；不是性，是指说了之后就不可能没有气夹杂在里边。’两位先生的话我都不大懂，每次看书看到这里，便感疑虑丛生，就会有困惑，想请先生给我解释一下。”
“生之谓性”的“生”字就是“气”字，就如同说“气即是性”。气就是性。“人天生就能静”这以上就不容说的，刚说“气就是性”时，性就已偏向一边了，就不是性的本来面目了。孟子认为人性本善，是从本源上说的。但性本善的开端，则必须是在气上才能寻到根儿，如果没有气也就无处可见。像恻隐之心、羞恶之念、辞让之德、是非之辩就都是气的表征。程颐认为：“论性不论气，就不全面；论气不论性，也不明确。”这是由于做学问的人各执一词，他只能这么说。如果人能够清楚地认识到自己的性，那么气就是性，性就是气，原本是没有性和气之分的。
【解读】
从性本体论出发，王阳明提出性气一体的思想，反对性气分二。他所谓的气，指良知的流行，气是良知流行的表现，无独立存在的地位，而从属于良知。他认为，性善是本源，即性是本源，由性发出的四端之情则是气。在他看来，性气分二是不必要的，二程如此区分性气，也是无可奈何罢了，但只要从本源上认得性为一的道理，就会明白性即气，气即性。
第三卷 答陆原静书——良知学说
陆原静就是陆澄，原静是他的字。关于陆澄其人，我们已在前面的《陆澄录》介绍过，这里不再赘述。《答陆原静书》是《传习录》中卷之中的重要内容，集中体现了王阳明良知学说，并以此作为其整个学说的核心思想，作于王阳明晚年的嘉靖三年（1524年），当时王阳明五十三岁。
第1章 妄心与照心
【原典】
来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不二，则其生物不息”，有刻暂停，则息矣，非“至诚无息”之学矣。
【译文】
你信中说：“在用功的时候，感觉心中没有平静下来的时候，妄心固然在动，照心也在动。心既然是恒久运动的，那么就没有停下来的片刻。”
这是因为你刻意追求心静，所以就越发地静不下来了。你的妄心本来就是活动的，照心本来就是不动的。良知永远处于既运动又静止的状态，天地万物因此就永远运动不止。照心的本体就是良知，妄心的本体也是良知。《中庸》中说：“其为物不二，则其生物不息。”有片刻的停息，就会死亡，就不是至诚而毫不停止地实现人心本体的学问了。
【解读】
在这里，王阳明首先指出了妄心与照心的区别，照心是如日一般动静恒久的，妄心乃是充满主观的私欲之蔽的意动。其次指出妄心与照心不是两个心，而是一个心，即心之本体良知。《说文解字》说“妄，乱也”“照，明也”。这两者都是佛学用语。在王阳明看来，妄心虽然也是与良知本然的心是一个心，但是当恒静的良知之心生发私欲之意的时候，那就变成了妄心。
第2章 良知无起处
【原典】
来信云：“良知亦有起处。”云云。
此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
【译文】
你信中说：“良知也有它开始的地方。”等等。
也许你听讲但没仔细思量。良知乃人心的本体，就是前面所讲的恒照。心的本体无所谓开始不开始。人即使生发了贪妄的念头，但此时良知也未曾泯灭，只不过是他不知道该时时存养良知，于是有时就会失去良知；人虽然有昏庸闭塞到了极点的时候，其良知未尝不是明亮的，只是人们不能体察它，有时就会被蒙蔽。虽然有时失去了它，但良知的本体并未消失，存养它就行了；虽然有时受到蒙蔽，但良知的本体仍旧光明，体察它就行了。如果说良知也有个开始的地方，那么就是认为它有时不存在，这样说良知就不为心之本体了。
【解读】
在孟子那里，良知本来不具有抽象的意义。王阳明把它提高到与心、理异名同体的高度，说，心即理，理即良知，万物为一体。宇宙万物是无始无终的，根本谈不上开端和终止，所以，良知也是没有“起处”的。
第3章 精、一、理、气
【原典】
来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理，则不能运用；无运用，则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
【译文】
你信中说：“先生前段时间所提到的‘精一’的论断，是不是成为圣人的功夫？”
“精一”的“精”是从理上来说的，“精神”的“精”是从气上来说的。理为气的条理，气为理的运用。没有条理就不能运用，不运用也就看不出所谓的条理来。做到了精，就可以精细，可以澄明，可以专一，可以神奇，可以至诚；做到了一，就可以精细，可以澄明，可以专一，可以神奇，可以至诚，精与一原本就不能当两件事看。但是后世儒生的学说同道家的养生的学说却各执一词，不能相互促进。前些天我关于“精一”的论断，虽然是针对你喜欢存养自己的精神才说的，然而对于希求成长为圣人的功夫，其实就在于此。
【解读】
精和一原本不是两回事。但是后世儒生的学说同道家的养生的学说却各执一词。不能相互促进。这里王阳明特别强调，无理即无气，而无气亦无以见理。由于阳明始终是在功夫论意旨上强调没有主体的实践就没有价值原理的呈现，因此他更多的考虑是要主张心理为一、性气为一、理气为一的功夫论立场。
第4章 元神、元气、元精
【原典】
来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精、真阳之气。”云云。
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云“三关七返九还”之属，尚有无穷可疑者也。
【译文】
你信中说：“元神、元气、元精一定各有寄藏、生发的地方。又有真阴之精，真阳之气。”等等。
良知只有一个，以它的奇妙的作用而言叫做“神”，以它的运行而言叫做“气”，以它的凝聚而言叫做“精”，怎么可以从它的形象、处所、方位上求得良知呢？真阴之精是真阳之气的母体；真阳之气是真阴之精的父体。阴的根是阳，阳的根是阴，阴阳也是一个统一的整体。假如能理解我的良知主张，那么，只要是与此类似的，都可以不言自明。如果不能，那么你信中所提到的那些三关、七返、九还之类，都会有无穷的疑惑。
【解读】
王阳明直接以良知为论究天地万物运行的原理，因此对修炼功夫中的宇宙论知识性概念如元气、元精、元神、真阳、真阴、三关、七返、九还等都以良知流行发用注解了，即谓其为良知本体流行发用的宇宙论知识间架。
第5章 良知即是未发之中
【原典】
来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”
性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
【译文】
你信中说：“良知是心的本体，也就是所谓的‘性善’‘未发之中’‘寂然不动’的本体，就是‘廓然大公’，为什么寻常人都不明白而必须学而知之呢？中、寂、公，既然属于心的本体，那么就是良知了。现在在心中检验，知没有不是良的，而中、寂、公却没有感觉到，难道良知是超然于体用之外吗？”
性没有不是善的，所以知就没有不良的。良知就是“未发之中”，就是“廓然大公”之本体，人人都具有。但是良知很容易被物欲所蒙蔽，所以必须通过学习去除这种蒙蔽。可是对于良知的本体，刚开始时不能有丝毫损害。知没有不良的，但中、寂、公没有完全呈现，是因为私欲的蒙蔽还没有被完全去除，良知的存养还不够纯正罢了。体就是良知的本体，用就是良知的运用，又怎么会有超然于体用之外的良知呢？
【解读】
王阳明认为，良知是天赋予人心的，人人具有的，它最初是处于本然状态的。这种本然状态的“良知”是亘万古、塞宇宙、廓然大公、寂然不动的无善无恶的道德本体。如果能见得良知这个本体恒在，就不会只从形式上去看，也不会认为它会超然于体用之外。
第6章 理无动者
【原典】
来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者心之本体’，是静定也，绝非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是‘静，定也’，又有以贯乎心之动静者邪？”
理，无动者也。“常知常存、常主于理”，即“不睹不闻、无思无为”之谓也。“不睹不闻、无思无为”，非槁木死灰之谓也。睹、闻、思、为一于理，而未深有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
【译文】
你信中说：“周敦颐先生主张‘主静’，程颢先生主张‘动亦定，静亦定’，先生主张‘定者，心之本体’，这里的静和定，绝非不看不听、不思不做的意思。它一定是指经常认知、经常存养、经常遵循天理。经常认知、经常存养、经常遵循天理，明明就是动，就不是未发之中，这还怎么能称为静呢？还怎么能称为心的本体呢？这个静定难道又贯穿到本心的动静之中了吗？”
天理是不动的。经常认知、经常存养、经常遵循天理，也就是不看不听、不思不做的意思。不看不听、不思不做，不是形同槁木、心如死灰。看、听、思做关键是要趋于天理，而不曾有其他的看、听、思、做，这也就是动而未曾动。程颐先生所说的“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。
【解读】
本体之念，廓然大公。非本体之念，即是私念。真正的静，指的是无私欲。所以王阳明讲“理无动者”。“体”又是“理”。懂得“体用一原”的静，才能起大作用。如果不懂这个“体用一原”的静，你就死在这一潭死水里，不能动了。
第7章 未发与已发
【原典】
来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
未发之中，即良知也，无前后、内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然、感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时；心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。
未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存：是未尝无动静，而不可以动静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用
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